Juan Manuel Martín-Moreno, SJ.

 

Bibliografía general sobre liturgia 

         1.- La documentación

Andrés Pardo, Documentación litúrgica postconciliar, Regina, Barcelona 2000.

R. Kaczinski, Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae, 1 (1963-1973) Casale 1976 ; 2 (1973-1983) Roma 1988 ; 3 (1984-1993) en preparación. 

         2.- Los manuales:

Julián López Martínez, La liturgia de la Iglesia, Teología, historia espiritualidad y pastoral, BAC, Madrid 2000, 3ª ed. revisada.

Dionisio Borobio (ed.), La celebración de la Iglesia, 3 vols., Sígueme, Salamanca 1985.

José Antonio Abad Ibáñez, La celebración del misterio cristiano, Eunsa, Pamplona 2000.

José Manuel Bernal, Celebrar, un reto apasionante, Edibesa, Salamanca 2000.

Michael Kunzler, La liturgia de la Iglesia, Edicep, Valencia, 1999.

 

Manuales más sencillos y pastorales:

Matías Augé, Liturgia. Historia, celebración, teología, espiritualidad, Barcelona 1995.

D. Sartore y L. F. de Eribe, Invitación a la liturgia, Grafite, Bilbao 2001.

L.-M. Renier (ed.), Exultet. Enciclopedia práctica de la liturgia, Mensajero, Bilbao 2002.

 

Para una valoración de los distintos manuales ver: L. Maldonado, “Los grandes manuales para la enseñanza litúrgica”, Phase 176 (1990), 109-119.

Una síntesis muy buena y que ha tenido una gran aceptación es la del Catecismo de la Iglesia Católica. Cf. I., Oñatibia, “El ‘Catecismo de la Iglesia católica’ en comparación con la ‘Sacrosanctum Concilium’”, Phase 33 (1993) 153-169. 

Ver página Web de recursos litúrgicos: www.esglesia.org/liturgia.htm

        

         3.- Las colecciones      

Dossiers CPL, del Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona. Pagina web: Unos 100 tomitos sobre temas muy variados www.cpl.es/Default2.htm

Biblioteca litúrgica del Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona. 18 volúmenes publicados. Índice disponible. www.cpl.es/asp/materias.asp?materia=111

Cuadernos Phase, del Centre de Pastoral Litúrgica de Barcelona. 130 cuadernillos por temas, con artículos publicados en la revista. Índice disponible para quienes lo soliciten. www.cpl.es/asp/materias.asp?materia=110

Secretariado nacional de Liturgia: publica una serie de documentos de la Iglesia española sobre liturgia.

 

4.- Las revistas

Phase, publicada por el Centre de Pastoral litúrgica de Barcelona, Revista bimestral, en su año 43, publicados 252 números. Ver página web: www.cpl.es/

La Maison Dieu, en francés, editada por el Centre de Pastoral Liturgique de Paris, en su año 59, publicados 234 números.

Questions liturgiques, primero en francés, actualmente en inglés, Abbayé de Mont César de Lovaina, en su año 84.         

Ver índices de dichas revistas. Disponibles para quienes los soliciten

 

         5.- Los diccionarios          

Barun J., Diccionario manual de liturgia, Voluntad, Madrid 1927.

Chevalier, J. y A. Gheerbrandt, Diccionario de los símbolos, 2ª ed., Herder, Barcelona 1988, 1108 p.

Floristán Samanes, C., Diccionario abreviado de liturgia, Verbo Divino, Estella 2001.

Pascual Dotro, R. y G. García Helder, Diccionario de Liturgia, Buenos Aires 2002.

Sartore, D., A.M. Triacca y J. Mª Canals, Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 1987.

 

6. Bibliografía más detallada

Iremos dando bibliografía al abordar cada uno de los temas del curso. Se pueden consultar los siguientes repertorios bibliográficos:

“Bibliografía española acerca de la Constitución ‘De Sacra Liturgia’”, Phase 4 (1964) 428-433.

López, J., “La Iniciación cristiana (Notas bibliográficas)”, Phase 29 (1989) 225-240.

López, J., “La formación litúrgica del presbítero. Notas bibliográficas”, Phase 30 (1990) 417-433.

Maldonado, L., “Los grandes manuales para la enseñanza litúrgica”, Phase 176 (1990), 109-119.

 

7.- Fuentes litúrgicas

Andrieu, M., Les ‘Ordines romani’ du Moyen-Age, 1-4, Louvain 1931-1961.

Assemani, J.A., Codex Liturgicus Ecclesiae Universae, 1-13, Roma 1749-1766, reimpr. 1902.

Deshusses, J. (ed.), Le sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits. Edition comparative, 1-3, Spicilegium Friburgense  16, 24, 28, Fribourg 1971-1982.

Hänggi, A. y Pahl, I., Prex Eucharistica- Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Spicilegium Friburgense 12, Fribourg 1968.

Lodi,E., Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum, BELS 15, Roma 1979.

Martene, E., De antiquis Ecclesiae ritibus, 1-4, Lugduni-Rouen 1690-1706, reimpr.: Hildesheim 1967-1969.

Martín Pindado, V y J.M. Sánchez Caro, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy, Madrid 1969.

Missale Hispano-Mozarabicum, Conferencia episcopal Española-Arzobispado de Toledo 1991.

Missale romanum, Città del Vaticano 1975.

Mohlberg, L.C. (ed.), Sacramentarium Veronense, REDFM, Roma 1956, reimpr. 1978.

Mohlberg, L.C., Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae ordinis anni circuli, Sacramentarium Gelasianum, REDFM 4, Roma 1960, reimpr. 1968.

Pardo, A., Enchiridion. Documentación litúrgica postconciliar, Barcelona 1992.

Vogel, C., y R. Elze, Le Pontifical romano-germanique di Xème siècle, 1-2, Città del Vaticano 1963-11972.

 

 

 

 

 

 

 

PARTE PRIMERA: PRESUPUESTOS ANTROPOLÓGICOS

 

 

 

TEMA I.- El Concepto de Celebración

 

a) El término celebración

No podemos por menos que alegrarnos de que la horrenda expresión “administrar” los sacramentos esté siendo sustituida por la de “celebrar” los sacramentos. Nos parece que el concepto de celebración es el concepto básico en torno al cual hay que articular la comprensión de la liturgia de la Iglesia.

Veamos algunos de los usos de esta palabra en el lenguaje corriente. “Celebro que hayas venido”. “Eso hay que celebrarlo”. Estas expresiones incluyen la idea de una alegría y una gratitud por algo que no depende de nosotros. El ‘hay que celebrarlo’ está ya invitando a tomar algo juntos, a ciertos gestos expresivos de esa alegría. La fiesta no se celebra nunca en la interioridad, a solas, sino en la comunidad y exteriormente, corporalmente.

Podemos celebrar el que alguien que haya ganado un trofeo o que haya sacado un título universitario. Especialmente significativo es celebrar un cumpleaños, porque entonces no se celebran los logros de una persona. En el cumpleaños se celebra a la persona por lo que es, y no por lo que tiene o ha conseguido.

Celebramos los reencuentros. Celebramos acontecimientos, como pueden ser las sesiones de apertura y clausura de los Juegos olímpicos. Podemos celebrar una acontecimiento del pasado, los aniversarios de hechos importantes de nuestra vida, bodas de oro, de plata.

Celebrar en latín viene de la raíz “pisar”, hollar, saltar en círculo, girar. En esto coincide con el hebreo HGG, danzar en movimientos circulares. Este baile es la mejor expresión de la alegría festiva, expresa el eterno retorno, la vuelta a los orígenes, la regeneración del tiempo profano, la irrupción de lo eterno, la inmersión en las fuentes de la existencia.[i] El círculo anual del año litúrgico es símbolo de la eternidad, como la circunferencia que no tiene ni principio ni fin, frente a lo lineal de una vida que nace, crece y muere.

Celebrar significa también “manifestar, expresar, significar”. La Iglesia se manifiesta en la celebración, en la reunión de sus miembros, en la Palabra y los signos, en el memorial. Celebración es sinónimo de liturgia. Otro sinónimo es festejar.[ii]

La palabra celebración ha tenido fortuna aun en el Código de Derecho Canónico (Can 899). La reflexión doctrinal tiene como único objetivo revelar el contenido de la acción sagrada. La Sacrosanctum Concilium hará del término “celebración” una de las claves de su teología de la liturgia. Veamos la lista de las veces en que aparece este término en la constitución del Vaticano II, como sustantivo y como verbo. Aparece este concepto un total de 25 veces; 18 veces como sustantivo y 7 veces como verbo.[iii]

 

b) Historia de la teología de la fiesta

Maldonado hace tres calas en la historia de la teología de la fiesta:

1) La primera es en 1918 Guardini en El espíritu de la liturgia, que reacciona contra la religiosidad de su época entendida como mezcla de moral y devoción subjetiva. Relaciona la liturgia con lo lúdico, cuya esencia es la in-utilidad. No busca utilidad, pero sí tiene sentido. Es in-útil, pero no es in-sensata ni in-significante. Se escapa de la razón instrumental. Esta intuición fue desarrollada por Hugo Rahner, que recoge también las aportaciones del Homo Ludens de Huizinga, pero haciendo ver que el culto incluye lo lúdico, pero lo sobrepasa.[iv]

2) La segunda cala es en 1945. Odo Casel publica un artículo, “La notion de jour de fête”, en el primer número de la revista La Maison Dieu. Casel subraya la categoría de epifanía y sentimiento de eternidad. La fiesta es un tiempo que se reserva el hombre para disfrutar el hecho de ser libre. Se lanza más libremente a lo que le produce placer. El ocio es una actividad festiva. Un tiempo para jugar. Un día dedicado a saborear las realidades y las metas más nobles, levantando la vista sobre lo que es transitorio y perecedero. Refulge en nosotros un reflejo de lo eterno que nos transfigura. En la fiesta hay una epifanía divina. Dios aparece en medio de quieres celebran su culto. Su presencia es activa, renovadora, comunicadora de gracia.

Se celebran los misterios, que hacen presente el acto de redención. “Lo que en el Señor era visible, ha pasado a los misterios”.[v] Para Casel la liturgia es la presencialización de la acción salvadora de Cristo en el memorial actualizador.[vi]

Echa mano de la categoría de “misterio” de los Padres, con fuerte carga helenística, neoplatonizante, ahistórica y antihistórica. En la visión helenística prima la eternidad sobre la historia y sobre la encarnación o kénosis. El tiempo sagrado es el tiempo humano en cuanto referido a una realidad suprahistórica. La conciencia humana del tiempo se carga de una nueva significación, se transfigura. Esto produce una liberación de la estrechez del devenir caduco y fugaz. La eternidad irrumpe en el tiempo.

Pero Casel no es ahistórico. El eje de lo que se celebra es un acontecimiento que tuvo lugar en el tiempo y en la historia, la muerte y la resurrección. En el misterio pascual la muerte se transfiguró en natalicio y alumbramiento.

3) En una dirección diversa, en los años 60 pareció que empezaba a superarse una visión desencarnada y angelical de la liturgia, con sacristías e inciensos, para convertirse en una toma de conciencia y de compromiso. La liturgia dejaba de ser un oasis de paz, una evasión de la realidad. Era el cristianismo de militancia.

Pero han reverdecido nuevas teologías que intentan recuperar lo festivo y lo lúdico como dimensiones del culto y la vida cristiana. ¿Es posible hablar de fiesta cuando las opciones religiosas se interpretan en término de militancia partidista? ¿Tendremos que renunciar a la militancia para evitar la instrumentalización de lo religioso? ¿Cómo integrar fiesta y lucha?

Por otra parte las Iglesias de Occidente han dado prevalencia a lo instructivo y a lo moralizante sobre lo celebrativo; al hacer y el tener, sobre el ser; a lo ético sobre lo estético; a lo pragmático sobre lo festivo. ¿No es una ironía la fiesta y la danza en un mundo agobiado por el hambre, la violencia y la injusticia?

Esta mala conciencia atrofia la capacidad de fiesta del Occidente, y atrofia su fantasía. Privar al hombre de su dimensión festiva es privarle de un elemento irrenunciable de su condición de hombre. Recuperar la capacidad festiva es devolver al hombre su integridad humana.[vii]

Por eso, prosigue Maldonado, en 1968 nace la contracultura, con ocasión de la primavera de Praga.[viii] Es el tiempo de Cox, Moltmann, Mateos. El análisis de lo festivo procede más del campo de la sociología. Se subrayan los elementos de exceso y de burla. No sólo se descubre la afirmación y el asentimiento, sino también la contradicción y el desajuste. Más que expresión de una armonía, la fiesta quiere resquebrajar cualquier situación humana estrecha y opresora. Tiene una dinámica emancipadora en la que tienen su lugar el derroche y la trasgresión. El exceso impugna la banalidad de lo cotidiano y sus penalidades.

Moltmann subraya la gratuidad y la in-utilidad. La raíz de la fiesta está en la soberana libertad de Dios al crear el mundo. No lo hizo por necesidad, sino por gusto, por la complacencia de comunicarse. Crear es hacer surgir el mundo “de la nada”, esto es por el puro placer de hacerlo surgir. El gozo que experimenta el hombre al expresarse libremente es el eco de la complacencia humana de Dios al crear. Lo que permanece para siempre de este tiempo pasajero son los momentos grávidos de dicha, amor... Y esto es gratuito. G. Martin habla del ensanchamiento de la conciencia. Volveremos enseguida sobre estos datos en nuestro próximo epígrafe.

 

c) Fenomenología de la fiesta y la celebración

1.- Valoración y expresión

Para poder celebrar lo primero que se necesita es juzgar que determinados acontecimientos y realidades son dignos de valoración; de ahí surge la necesidad de expresar esta valoración. La alegría por lo acontecido quiere expresarse, necesita salir fuera. Se buscan gestos que traduzcan la actitud del grupo ante estos acontecimientos. Son gestos simbólicos expresivos de ese acontecimiento y del valor que todos le atribuyen. Se exterioriza esa alegría, y al exteriorizarla, aumenta y se plenifica.

 

2.- Intercomunicación solidaria

La manifestación se hace para que el grupo en cuanto tal se comunique entre sí, nunca se celebra para que unos individuos aislados se enteren de algo; para eso está el periódico. Nadie celebra o festeja en soledad. La fiesta congrega a unas personas que valoran en común y de la misma forma el acontecimiento que está a la raíz de la existencia de esos valores compartidos. A partir del acontecimiento celebrado, las personas se unen por medio de esos gestos expresivos de una común valoración. La fiesta es siempre fuente de solidaridad. Toda celebración supone que los participantes viven en un ámbito común de valores reconocidos, y creen importante dedicar un tiempo de convivencia, sin prisas, para expresar la alegría que encuentran en esos valores.

La fiesta sirve para empastar a un pueblo. El pueblo de Israel debe su maravillosa perennidad a la celebración de sus fiestas. Las danzas para los vascos, las sardanas para los catalanes en una noche de fiesta, las sevillanas en Andalucía, la fiesta del PC (“fascista el que no bote”, aleluyas coreados un tanto aliporescos, “se ve la fuerza del PC”). Con estos ritos, la conciencia de pertenencia se expresa y sale reforzada, con tal que este sentimiento de pertenencia se exprese con naturalidad, sin inhibiciones ni respetos humanos. La gran desgracia para muchas iglesias, es el respeto humano, el corte... No da corte desmelenarse en el fútbol, porque uno está bien identificado con su equipo y con el espectáculo del fútbol, y no se avergüenza de pertenecer al real Madrid, en ningún contexto, dentro o fuera del Bernabeu.

Lo importante de los ritos es que los participantes se identifiquen con ellos y con lo que ellos significan. Los ritos se convierten en algo contraproducente cuando se hacen vergonzantemente, cuando los participantes sienten vergüenza ajena al realizarlos. El concepto de vergüenza ajena es enormemente subjetivo. Los escoceses no tienen vergüenza de ponerse faldas. Algunos de los trajes regionales podrían resultar ridículos. Ver a los musulmanes postrados sacando el trasero se presta a muchos chistes. Para ellos, en cambio, es una acción sublime. Ver a los ultraortodoxos judíos meneándose para arriba y para abajo, moviéndose como los juncos, da impresión de fanatismo. He visto a los judíos jasídicos danzando en corro en la explanada del muro durante horas u horas. Giran repitiendo una frase melódica antifonal; acababan flipando.

Lo importante es la identificación con lo que se está haciendo. Si falta la identificación se produce la vergüenza ajena. Hay una causalidad mutua entre el “corte” y la desidentificación.

A muchos les da corte participar en la iglesia. Las misas de boda en las que nadie responde y nadie canta y nadie comulga, contribuyen a crear una impresión de rutina, ritualismo externo y muerto. Muchos se ponen a la puerta. No les gusta la fila doble cero. La gente no canta, no responde, no hace ademanes ni gestos. Están pasivos, como si no fuese con ellos la cosa. Cantan cuatro viejecitas el “Corazón Santo”. Este tipo de celebración vergonzante no refuerza la identidad, sino que más bien contribuye a alienarnos de ese grupo humano. Decía un macarra: “Prefiero ir al infierno con los de la discoteca, que al cielo con las beatas de la iglesia”.

Vemos, por tanto, que la ritualidad se da no sólo en lo religioso, sino en muchas manifestaciones: los toros son una liturgia y la Nochevieja con sus bragas rojas, y el arroz y los otros ritos laicos de la boda. El fútbol es una liturgia. Cuando los participantes están identificados con ellas, esas liturgias masivas refuerzan enormemente el sentido de identidad. Causando significant et significando causant. De esas manifestaciones impresionantes sale uno expandido, convencido, comprometido.

 

3.- Cambio respecto a lo cotidiano,

La fiesta es un cambio respecto al trabajo diario. “Un arriate de flores en un huerto de verduras” (J. Mateos). En la fiesta se da un cierto distanciamiento, aunque no una separación. La distancia permite contemplar lo hermoso de la vida cotidiana, sus perspectivas y su sentido. El distanciamiento permite una vista de conjunto. Son instantes de transfiguración. Lo que habitualmente era gris se llena de brillo. Este distanciamiento se expresa mediante gestos exclusivos, vestidos mejores, comidas más ricas, adornos especiales.

Lo extraordinario irrumpe como algo que estaba escondido en lo habitual de cada día. Se manifiesta en toda su novedad y su esplendor, como la base y fundamento de la cotidianeidad. Por eso en toda fiesta el objeto último de la celebración es Dios, al que todo lo que existe le debe su existencia. La fiesta humana es la reactualización de la voluntad divina de existencia. Sólo se arraigan ese tipo de fiestas centradas en la confirmación de la existencia, las otras pasan pronto (Kunzler).

 

4.- El exceso

Es importante también en la fiesta el exceso. Yo en el Perú criticaba a los campesinos que se excedían en los gastos de una boda, un bautismo o una landa. Luego me he dado cuenta de que para ellos era más importante celebrar alguna vez al año que comer todos los días. Es importante ser reina por un día, aunque para ello una mujer tenga que pasar meses de fregatriz. Lo recordará toda su vida y ese recuerdo es más valioso para ella que todo el dinero que se haya podido derrochar en celebrar su dignidad única y trascendente.

 

5.- Supresión de prohibiciones

Junto con el exceso, la fiesta lleva consigo la supresión de prohibiciones. En la fiesta se permiten cosas que estaban prohibidas normalmente. En la fiesta se permite la trasgresión de determinados límites. El día de su cumpleaños le dejan hacer al niño cosas que ordinariamente no le dejan hacer. En un día de fiesta está bien visto hacer cosas que ordinariamente en otro contexto hubieran estado mal vistas. De ahí la presencia en la celebración de la burla, la sátira, la crítica y la farsa. En el fútbol un juez respetable se puede desmelenar gritando desaforadamente. Ese desmelenamiento tiene una función catártica, y drena muchas de las agresividades reprimidas, y al final uno se siente relajado, y en paz. La fiesta permite perder la compostura, besarse, abrazarse, cantar, burlarse del jefe, ser un poco borde. De ahí la conexión de la fiesta con las drogas. Cuando no se sabe celebrar bien, cuando la celebración no es suficientemente expresiva, hay que drogarse para lograr la desinhibición. El abuso de las drogas es consecuencia del fracaso en la capacidad de celebrar.

 

6.- Dilatación de la conciencia

G. Martín añade el dato de la dilatación de la conciencia que tiene lugar en toda fiesta El autor echa mano de algunos elementos de la antipsiquiatría, para referirse al ensanchamiento de la conciencia que supone la celebración, con un efecto terapéutico sobre la in-sanitas (de los que la sociedad considerar anormales) y la sub-sanitas (de los que la sociedad considera normales), para alcanzar la super-sanitas. Al ser suprimidas las censuras cotidianas, que filtran nuestra percepción del exterior, la experiencia subjetiva se intensifica fuertemente y se abre a nuevos campos habitualmente imperceptibles.

 

7.- Vivencia totalizante

La fiesta nos da una vivencia totalizante, porque en ella expresamos la dimensión global y unificante de lo que cotidianamente vivimos de un  modo fragmentario La existencia humana aparece así unificada más allá de sus conflictos, sus temores y deseos, sus fracasos y sus utopías.

La fiesta revela que el balance último de la existencia es positivo. Hay en ella una afirmación de la bondad última radical de las cosas. Al representar positivamente la vida y su sentido, hace posible que sea asumida de un modo más auténtico. Desaparece su carácter de destino trágico. Anticipa un futuro feliz. Ratzinger ha dado un sentido cristológico a este aspecto de la liturgia cristiana. Cristo es el SÍ de Dios aceptando el mundo, y el ser que somos. Este es el SÍ que se celebra. Esa bondad proviene de una acontecimiento divino creador, de un acontecimiento liberador situado en el pasado, que reviste un halo mítico. Pero celebrar la bondad última de la creación y de la comunidad liberada es afirmación última del Creador y el liberador.

La fiesta afirma la existencia. Los hombres celebran fiestas para confirmar su propia existencia según sus situaciones y acontecimientos: cumpleaños, matrimonios, aniversarios, y también la muerte. La celebran festivamente, sirviéndose de recursos extraordinarios en un marco que va más allá de la cotidianidad. Toda fiesta es de naturaleza religiosa, aunque la dimensión religiosa no se explicite. Una afirmación completa de la existencia sólo es posible si se supera el cuestionamiento que plantean la caducidad y la muerte. Frente a la caducidad que se hace presente en lo cotidiano, la fiesta proclama la liberación de todas las limitaciones temporales.

 

8.- La gratuidad

Otro elemento importantísimo que se expresa en la fiesta es el de la gratuidad o la in-utilidad de la que hablaba ya Guardini. La fiesta expresa esta gratuidad siendo también ella gratuita. Con su gratuidad, descubre el carácter gratuito de la vida humana. Solo así la vida puede entrar en comunión con el Misterio, que siempre tiene una última connotación religiosa. Gratuidad es reconocer que las cosas no tendrían que ser necesariamente así. Sólo se puede dar gracias por lo que se percibe como inmerecido. Lo expresa muy bellamente una canción: “Gracias a la vida que me ha dado tanto”. La gratuidad es una vivencia que proviene del campo de lo interpersonal. Al agradecer al fondo último de la existencia, se le está reconociendo una dimensión personal, y así se insinúa ya una dimensión religiosa del hecho. Quien dice “gracias la vida”, implica “gracias al dador de la vida”, porque la palabra “gracias” procede del campo semántico de lo interpersonal.

Una fiesta no es nunca un medio, sino un fin. Cuando se la instrumentaliza, se desvirtúa. Hoy día tendemos a instrumentalizarlo todo, hasta la misma fiesta. Hablamos de una celebración para recaudar fondos, para hacer propaganda de algo. No se entiende que en realidad la fiesta es la mejor propaganda.

De la verdadera celebración salimos renovados, regenerados, con una nueva fuerza para vivir. Pero éste no es el efecto que se busca, sino algo que se nos da por añadidura. Lo inmediato de la celebración se manifiesta como una acción desinteresada, gratuita que agradece un bien ya recibido. La teología festiva de la liturgia y su sentido lúdico (Guardini) han contribuido a un importante cambio de mentalidad en la Iglesia y han servido para interpretar mejor una teología sacramental que se había elaborado desde una perspectiva muy “cosista”.

 

d) Componentes esenciales de la fiesta

Los dos componentes esenciales de la fiesta son la palabra y el gesto simbólico y la palabra. Nunca pueden faltar ambos en ninguna celebración.

1.- La palabra

La palabra brota del interior de la fiesta, y propone nocionalmente lo que se celebra. Un brindis o la homilía del santo son un momento en que se verbaliza todo lo que está implícito en los signos externos. Evoca lo acontecido, explicita la valoración positiva que todos hacen del acontecimiento, y expresa el sentimiento de gratitud. Tiene una estructura narrativa. La narración verdadera abre al oyente no sólo al pasado, sino también al futuro. Gira en torno a la potencialidad que encierra el acontecimiento celebrado más que en torno a su facticidad en el pasado. Acerca el futuro al presente, anticipando la utopía. Traza un triángulo unitario entre pasado, presente y futuro. Resalta los acontecimientos pasados de modo que su sentido sea integrado en la experiencia actual. Al hacerlo, transforma esos hechos en esperanza de acontecimientos futuros, que están ya prenarrados de algún modo en el acontecimiento fundador y prevividos en la alegría desbordante de la celebración. La palabra debe ser breve y sintética. Nunca puede pretender explicitar lo que tantos signos explicitan ya por sí mismos. Pero no puede faltar nunca. La ausencia de una palabra explicitadora produce una frustración en los participantes, que siempre exigen que alguien diga “unas breves palabras”. 

2.- El símbolo

En cuanto al símbolo, encontramos una variedad de posibilidades. Es muy corriente la ofrenda (flores, regalos). También el canto, la danza o el giro. Ya dijimos que esta noción de giro está implícita en el origen semántico de los verbos latino y hebreo. Algunas de las manifestaciones simbólicas circulares son la corona, la guirnalda, los giros de los seises, los giros en torno a la iglesia en la liturgia bizantina del bautismo o la boda, las coronas de los novios. Recuerdo la sensación que me produce el paseo por un claustro, con su circularidad privada de meta, o los giros de los judíos junto al muro de las Lamentaciones. En estos giros se hace una representación dramático ritual de la creación del mundo. En el círculo desaparece el principio y el fin. Los puntos equidistan del centro. La eternidad se evoca como quietud y dinamismo. La fiesta es una irrupción de la eternidad en el tiempo.

La repetición del ritual permite a la comunidad un retorno a sus orígenes, a los acontecimientos fundantes, a sus raíces constitutivas. Este retorno supone una regeneración y una purificación permanente de la comunidad, al recuperar la conciencia de su propia identidad permanente.

Esto sucede en el tiempo, pero en un tiempo cronológico que se rompe, para dar acceso al tiempo sagrado. Palabra y símbolo recuerdan el pasado y anticipan el futuro, convirtiéndose así en memoria colectiva del grupo y fundamento de su sentido e identidad. Hasta aquí una fenomenología de la fiesta, según Taborda.

“La ritualidad parece un ingrediente fundamental de toda celebración. Últimamente se ha pasado de la costumbre de considerar los ritos como realidad negativa a la de agasajarlos y ponerlos de moda en todos los ambientes. Frente al pragmatismo y la represión de lo ritual, propio de la cultura técnica de la modernidad, han surgido nuevas culturas juveniles, populares, étnicas, que exhiben una polícroma gama de ritos y rituales más o menos logrados”.

Es frecuente quejarse de la liturgia alegando que es repetitiva, y que carece de originalidad y creatividad. Olvidamos que de la naturaleza de los rituales es precisamente ser repetitivos. Sólo se puede ser original cuando conservamos un núcleo de identidad. La celebración de un cumpleaños lleva consigo una tarta con velas, que debe ser introducida a oscuras, mientras se canta el “Happy Birthday”. El homenajeado sopla sobre las velas hasta que las apaga, y entonces todos aplauden. A este esquema básico ritual se le pueden introducir elementos originales en el número o la forma de las velas, pero si los cambios introducidos dejan irreconocible el ritual de base, la gente se siente frustrada. Eso ya no es una verdadera fiesta de cumpleaños, sino otra cosa con la que el grupo ya no se identifica, y en la que no se reconoce.

Para que haya cambio, aprendemos en filosofía, hace falta que algo sea distinto y algo permanezca. Si no hay una línea de identidad, ya no hay cambio sino sustitución de una cosa por otra. Decía la filosofía escolástica que en el cambio permanece la sustancia y se cambian los accidentes. Así también para la identidad del rito tiene que permanecer la sustancia.

e) Interpretación cristiana de la fiesta

En la liturgia hay celebración porque se expresa el acontecimiento de la acción de Dios en la vida de la comunidad o de uno de sus miembros. Sobre todo se celebran los momentos transicionales de la existencia (nacer, crecer, enfermar) como una gracia recibida, que se quiere reconocer y agradecer explicitando a la vez aquello que les da sentido: el misterio pascual de Cristo. De ahí la memoria-narración del acontecimiento de Cristo.

Los hechos que se valoran en las liturgias sacramentales son los kairoi o coyunturas existenciales-históricas. Siguiendo a Rahner, Taborda afirma que la necesidad salvífica de los sacramentos no viene de que sin ellos Dios no se pueda autocomunicar al ser humano. De hecho Dios puede comunicarse a los hombres mediante su gracia fuera de la celebración de los sacramentos.

Hay siempre una indudable gracia presacramental. Esta gracia se comunica ya en la fe explícita del catecúmeno y en la fe implícita de sus actos de caridad. Pero los sacramentos son necesarios como celebración explícita de la gratuidad del don de Dios en Cristo, que el Espíritu hace presente en toda obra buena realizada por cualquier persona. Sin sacramento no hay todavía justificación,[ix] pero antes del sacramento hay ya un inicio de justificación.[x]

Los sacramentos suponen una gracia que se manifiesta y se expresa; al manifestarla la intensifican. La celebración supone una gracia ya recibida. Si no se ha recibido la gracia no hay nada que celebrar. La gracia se ha recibido de una forma no litúrgica, pero es sólo al celebrarla litúrgicamente cuando esa gracia alcanza plenitud.

Pongamos dos ejemplos: el bautismo y la penitencia. ¿Está ya “en gracia” el catecúmeno antes de ser bautizado? ¿Es en el momento del sacramento cuando se hace hijo de Dios? Entonces, ¿qué pasa cuando un catecúmeno muere? ¿El bautismo de deseo tiene lugar en la hora de la muerte? ¿O hay que suponer que el catecúmeno muere en gracia, porque ya la tenía antes del momento de su muerte? Pero si ya estaba en gracia, ¿qué le añade el bautismo? La celebración de esa gracia.

El segundo ejemplo es el de la reconciliación. El cristiano que ha vivido en pecado grave, de espaldas a Dios, se arrepiente. Según la doctrina tradicional, un acto de perfecta contrición le devuelve ya a la gracia, aun antes de confesarse. Entonces ¿qué le añade la confesión y absolución sacramental? Es la celebración del perdón concedido. Esta celebración es muy importante. Todas las gracias concedidas son gracias que aguardan su consumación sacramental, su visibilización sacramental. Son momentos de un proceso que sólo culmina en el sacramento que ya anticipan.

El sacramento visibiliza la gracia recibida, y al hacerlo la intensifica y la confirma y le da una dimensión eclesial y social. Dos casados se quieren antes de la boda, pero sólo en el momento en que dicen sí, ese amor queda institucionalizado, confirmado, socializado. Un catecúmeno ya está en gracia de Dios, pero esa vida de gracia sólo se hace visible y se socializa en el momento del sacramento.

Además, en la vida de la gracia, cabe hablar de un proceso, de un más y de un menos. Hay casos en que la gracia recibida es sólo incipiente. En el momento del sacramento y gracias a él, esa gracia adquiere una nueva intensidad. Un ejemplo sería el de la fe imperfecta de muchos de los cristianos que vienen a la Iglesia a celebrar los sacramentos. Si no hay fe, si no hay gracia, no habría nada que celebrar. Pero por otra parte la celebración y su preparación pueden ser el medio por el cual esa gracia, a veces todavía muy rudimentaria, alcanza una plenitud. Esa es precisamente la responsabilidad de que nuestras ceremonias sean verdaderamente significativas.

G. Braulik ha escrito un artículo sobre el culto en el mundo del Deuteronomio.[xi] Subraya tres datos: la alegría y la diakonía de la comunidad de hermanos. La fiesta debe reunir a los marginados también. Vosotros fuisteis extranjeros en Egipto. Esta descripción está muy relacionada con el sumario de la Iglesia nacida en Pentecostés: alegría y diakonia, liturgia doméstica y puesta en común de bienes. Un tercer elemento es el memorial de los acontecimientos salvadores de Dios en la historia del pueblo. (Dt 16,1.3). Memoria de un éxodo y una aflicción, pero también de una liberación. Se recita un credo histórico (Dt 26,1-11), o una haggadá narrativa, precedida por la pregunta del niño que quiere saber por qué esa noche es distinta de las demás noches.

También en la Eucaristía la parte central es el relato de la institución, de la autodonación en forma de ágape, de su paso de este mundo al Padre. De aquí su fuerza consecratoria.

El sábado como fiesta es un doble recuerdo: de la creación y de la liberación. Dios descansó y bendijo el sábado, que se dedica a contemplar la belleza de lo que Dios ha hecho. Es una actividad no productivo-instrumental, sino contemplativo-gratuita. El descanso contemplativo de Dios es arquetipo del descanso humano y se transforma en fiesta. Pero además el sábado celebra la liberación de los trabajos pesados de Egipto (Dt 5,12.15).

El domingo es el primer día de la semana. Es recuerdo de la resurrección; ahora el rescate liberador alcanza a la muerte. Cristo es glorificado como Kyrios. En ese día se celebra la Eucaristía. Celebrar es alabar y hacer memoria, es recordar y actualizar la raíz de la historia.

También en la liturgia cristiana es importante la gratuidad. La mentalidad de la Ilustración nos impide captar y vivir esta gratuidad. La razón instrumental está obsesionada por lo utilitario. Parece que ninguna acción descansa sobre sí misma ni tiene valor por sí misma. Los sacramentos no son superfluos. . En una cultura dominada por la razón instrumental, la Iglesia había dado en un utilitarismo sacramental. La nueva teología del sacramento puede ser liberadora. Como dice J. Moltmann, en la experiencia litúrgica la estética debe primar sobre la ética, la gratuidad sobre la eficacia, lo bello sobre lo útil, la fantasía sobre el miedo y el disfrute gozoso de la vida sobre la programación racionalista.[xii]

La fiesta cristiana es gratuita, no sólo porque celebra el don gratuito de Dios, sino porque no es un medio para, sino un fin en sí. No es medio para moralizar, catequizar, o buscar ayudas sobrenaturales. No es medio para la salvación, sino presencia de la salvación.

La fiesta cristiana tiene también una dimensión escatológica. La celebración nos acerca a las ultimidades o postrimerías (SC 8). Maranatha no significa sólo un deseo ‘Ven Señor’, sino una afirmación ‘el Señor viene’. Futurae gloriae nobis pignus datur: se nos da una prenda de la gloria futura. Tras las ultimidades no hay ya nada que venga después. La parusía presente sacramentalmente transparenta en la fiesta litúrgica el final de la existencia y de la historia

Todo lo litúrgico-sacramental acaece como signo, como primicia, si bien la plenitud aún no ha llegado. Tras la fiesta tornamos a la vida cotidiana. Tras el domingo viene el lunes. Tras la celebración hay que volver al trabajo y a la lucha. Pero hay que señalar periódicamente hacia dónde vamos, adónde nos lleva la lucha, sus motivaciones últimas, sus fines definitivos, el telos, el esjaton, el domingo que ya no tendrá un lunes, cuando entraremos definitivamente en su descanso (Hb 4,11). Ante este signo nos llenamos de esperanza. La liturgia no es una evasión de la vida cotidiana, sino una manifestación eficaz de su núcleo más íntimo, que nos devuelve las ganas de seguir viviendo.

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TEMA II.- Lo Sagrado y el Hombre

  

El concepto de culto va unido con una concepción de lo sagrado, como realidad sustraída al ámbito de la naturaleza y de la vida secular del hombre, como mediación en el acceso a Dios. Hablamos así de lugares sagrados, tiempos sagrados, personas sagradas, vasos sagrados, vestiduras sagradas. 

a) Historia de la dialéctica entre fe cristiana y el concepto de lo sagrado

Hay una dialéctica entre la fe cristiana y el hecho religioso. Unas veces se subraya más lo que les une, y otras veces se subraya más lo que les separa; se ha acentuado más la radical alteridad del fenómeno cristiano en unas épocas más que en otras.

 

1.- El Nuevo Testamento

Los comienzos del cristianismo fueron un momento para marcar diferencias frente al paganismo y frente al judaísmo. Una vez que esas diferencias estén suficientemente bien marcadas, no habrá dificultad en buscar puentes de diálogo. Pero los signos de los tiempos son diferentes según las épocas, y no hay por qué considerar que determinadas impostaciones que fueron buenas en un determinado momento sean buenas siempre.

La impostación del NT es más bien la ruptura con lo cultual, con el mundo sagrado de paganos y judíos. A la hora de explicar y entender la propia vivencia cristiana del culto, los autores del NT no quieren utilizar el vocabulario ni los referentes culturales de lo sagrado,. El único sacerdote es Jesucristo. Los ministros no son sacerdotes, sino episkopoi, presbiteroi, diakonoi, nombres todos sacados del lenguaje de la administración civil, más bien que del mundo sacral.

San Pablo manifiesta cierta prevención contra la fijación de fechas especiales (Rm 14,5; Col 2,16-21). No las condena, pero tampoco las impone. Lo que sí nos dice claramente es que no hay que darles excesiva importancia. Más importante es la caridad y la unión. La domus ecclesiae no es el templo.[xiii]

 

2.- Resacralización

“Más tarde hubo un movimiento de resacralización, que inculturaba el cristianismo en el mundo grecorromano. Se sacralizó con exceso. Volvieron los tabúes; se predicó la separación, el temenos. Al principio el altar quedaba consagrado cuando se celebraba sobre él la Eucaristía, pero luego se hicieron ceremonias barrocas de consagración. Hasta el siglo V los clérigos no usaban ningún traje “clerical”. Luego se impuso un hábito especial. Hasta el siglo IX se celebró la Eucaristía usando pan corriente, luego se exigió el uso de “hostias”.

Esta separación constituyó una traición al cristianismo, en frase de Péguy. La oposición de sagrado y profano hizo mucho daño a la formación de los presbíteros que se consideraban segregados para las cosas sagradas... Hizo daño a los laicos, al valorarse lo cristiano en la medida en la que se alejaba de lo profano, constituía a los laicos en ciudadanos de segunda categoría en una Iglesia clerical en la que sacerdotes y religiosos, segregados de la profanidad, serían la élite.

Influyeron mucho en este proceso de resacralización fenómenos culturales como el barroco de la contrarreforma, que alejó la liturgia de la simplicidad evangélica para recargar sus signos y complicar sus liturgias. La contrarreforma, al oponerse a Lutero, no hizo suyos determinados postulados que ya habían ido empezando a madurar para entonces, como por ejemplo la lengua vernácula para la liturgia. Quedaron estas reformas total y violentamente aplazadas durante casi cuatro siglos, hasta que por fin pudieron emerger a la conciencia del catolicismo en el Vaticano II.

 

3.- La nueva sospecha contra la sacralidad

Simultáneamente se estaba dando un distanciamiento frente lo sagrado influido en parte por el espíritu secularizador de la modernidad, y las alergias protestantes.

La secularización quería borrar el dualismo sagrado-profano, para subrayar la secularidad de la naturaleza. Por otra parte el acento de Lutero en la corrupción de la naturaleza le impidió ver cualquier valor en la religiosidad natural, y le llevó a subrayar el radical abismo que separa la fe cristiana de cualquier otro tipo de religiosidad. Además su tendencia a privar a la Iglesia de cualquier corporeidad o visibilidad, le llevó a subrayar el acontecimiento individual de la fe, como respuesta personal a la predicación de la palabra, frente a cualquier otro tipo de mediaciones institucionales.

A mediados del siglo XX, por influjo de Barth y de otros, la palabra religión y la palabra cúltico pasaron a ser palabras sucias. El cristianismo, se insistía, no era una religión. Los teólogos protestantes y algunos católicos influenciados por ellos, subrayaban la alteridad sustancial entre cristianismo y otras religiones. La teología dialéctica demonizaba la religión como manipulación de lo divino; denostaba como idolátrica cualquier manifestación de religiosidad popular. La fe auténtica para ellos tenía que pasar por la desmitologización y desacralización de los protestantes alemanes frente a los excesos idolátricos de los pobres en Latinoamérica. Pero ¿quiénes eran los teólogos europeos para condenar las formas religiosas de la mayoría de la humanidad a quien Europa ha colonizado durante tantos siglos? Lo popular es lo referente al pueblo pobre. Uno de los eslóganes de la Teología de la liberación es que los pobres nos evangelizan. Eso nos obliga a respetar la religiosidad popular. No se trataría de evangelizar la religiosidad popular, sino de dejarse evangelizar por ella.

Vino a incidir también en esta desvalorización de la liturgia el influjo marxista de la época. Los maestros de la sospecha pintaban a la religión como evasión o como opio. La liturgia dividía al pueblo en su lucha por la liberación. Hay sacerdotes que decían: “O celebraré con todos o no celebraré con ninguno”. Más que celebrar hechos religiosos del pasado, interesaban las liturgias en las que se celebraba la marcha liberadora del pueblo y sus acontecimientos más significativos, los unos de mayo, más bien que la Pascua de Jesús.

 

4.- La reacción actual

Hoy día ha habido un pendulazo. Por una parte, los teólogos secularizantes se pasman hoy del retorno de lo religioso y la New Age. Hoy se da una búsqueda escapista de lo místico en las religiones orientales, en el tarot y los horóscopos, en la cabalá judía... A la gente no les interesa un cristianismo secularizado, no religioso.

Por otra parte el diálogo interreligioso nos está alejando de los planteamientos de la teología protestante de Barth y nos hace valorar lo que tenemos en común con otras religiones, y no sólo lo que nos diferencia.

Hoy, sin dejar de subrayar la especificidad de lo cristiano, ni el peligro de idolatría, superstición y magia, se quiere subrayar el continuum entre el cristianismo y la religiosidad natural, tratando de valorar lo que hay de común con otras religiones sin satanizarlo. Se trata de entroncarse en el substrato común de la antropología humana, a la cual no puede sustraerse ningún aspecto de la vida del hombre, ni siquiera su religiosidad.

Por otra parte, es verdad también que el Reino no se limita a la Iglesia, y que la acción de la gracia se extiende a toda la historia del hombre, no solo a la historia sagrada. Pero la Iglesia tiene una dimensión sacramental, y en ese sentido tiene una consistencia propia. Es en esta dimensión sacramental de la Iglesia en la que tienen sentido las celebraciones de los signos sacramentales.[xiv]

 

b) El concepto de santidad 

1.- La santidad de Dios

Lo sacro, es aplicado en la Biblia a Dios, como el “solo Santo”, el tres veces Santo (Is 6,3). La santidad divina no tiene nada que ver con ausencia de pecado o con cualidades morales, o con los atributos divinos de bondad o misericordia. Se refiere a la trascendencia divina, a lo inefable de Dios. Su ser está tan por encima de toda criatura que ésta en su presencia se siente ínfima, impura; ya no por razón de los pecados que ha cometido, sino por la abrumadora y abisal diferencia que descubre, la sobrecogedora excelsitud de Dios.

La experiencia humana de esta trascendencia se define con un sentimiento de difícil traducción en español. En inglés se habla de “awe”. La Biblia se refiere al “temor de Dios”, o Yir’at YHWH, que no hay que confundir con el miedo. 

Moisés en el desierto escucha que Dios le dice: “No te acerques, descálzate, el terreno que pisas es sagrado” (Ex 35). Abrahán confiesa: “Soy polvo y ceniza” (Gn 18,21). Pedro exclama: “Apártate de mí, que soy un hombre pecador” (Lc 5,8). No puede el hombre ver a Dios y seguir viviendo. Mi rostro no lo puedes contemplar (Ex 33,20).

Hay que acercarse con profundo respeto. San Ignacio nos habla de “reverencia”.[xv] Tener un sentido de lo sagrado, de lo misterioso. Entrar en adoración con cinco partes de nuestro cuerpo tocando el suelo, las palmas de las manos, las rodillas y la nariz. Estremecerse, erizarse. En la versión de los de Emaús: ¿No ardía nuestro corazón?

La Biblia nos habla del cínico, el leits. Se ríe de todo con aire de superioridad. Se las da de estar por encima de todo. Es la contraposición del verdadero sabio. Ante nuestro Criador y Señor. Más allá de todo cuanto podemos pensar sobre él. Sentir el misterio inefable ante el cual no podemos hacer otra cosa que perdernos en el respeto y la adoración.  

2.- ¿Santidad de las criaturas?

En la religiosidad natural, la conciencia de este abismo que hay entre Dios y el hombre lleva a “apartar” una serie de realidades para constituirlas en mediaciones divinas para el diálogo con Dios. Supuesto que la realidad está manchada de profanidad, estas realidades mediáticas tienen que ser totalmente sustraídas al uso profano. Personas, lugares, edificios, tiempos, vestidos, objetos son consagrados en exclusiva al uso religioso.

Normalmente en la religiosidad natural la elección de esos elementos mediáticos ha sido hecha por Dios. Es Dios quien ha escogido qué elementos pueden ser utilizados para esta finalidad religiosa. Es la elección divina la que les otorga una santidad, que el hombre sólo puede llegar a conocer a través de una revelación.

En cambio en el Nuevo Testamento ninguna criatura es santa. Sólo en Dios la santidad es esencial. En la criatura la santidad es una relación que nace de la libre donación de Dios.

Pablo habla de los santos, los que han recibido la vida divina, los que han entrado en la esfera de Dios por haber recibido su Espíritu. Llamar santos a los creyentes ha caído en desuso. En cambio llamamos santos a objetos, pero impropiamente. Ningún objeto participa de la vida ni de la santidad de Dios. Sólo puede ser llamado santo por denominación extrínseca. Sólo el hombre puede ser santo, porque sólo el hombre ha sido llamado a compartir la vida divina que Dios le otorga. Dice san Agustín que todos los fieles están ungidos, que todos forman un sacerdocio real.[xvi]

La posible santidad que se atribuya a cualquier criatura distinta del hombre no viene de Dios, sino del hombre mismo. El hombre puede destinar determinados objetos a significar su relación con Dios, puede elevarlos a símbolos de su fe, y reservarlos para esa finalidad. Pero el hombre puede en cualquier momento revocar ese uso, y entonces el objeto deja de ser santo. Cuando un cáliz se convierte en una pieza de museo para ser admirada como obra de arte, ha sido sustraída a su finalidad santa y queda desconsagrado automáticamente.

La “consagración” de objetos no es necesaria. El rito de consagración expresa la voluntad del hombre de apartar ese objeto para un uso simbólico de su fe. Pero esa santidad no es permanente, sino transitoria. No pertenece al objeto en sí independientemente del hombre. De hecho hay algunas Iglesias cristianas en las que que no existen ritos de consagración de cosas.

Otra cosa es que un objeto, como por ejemplo los iconos, merezca respeto por lo que representa y recuerda, por asociación psicológica espacial o temporal con experiencias religiosas humanas. Pero no les atribuyamos fuerza, ni energía, ni electricidad, ni campos magnéticos.

¿Qué pensar de la costumbre de quemar estampas, o de enterrarlas en la Guenizá? Se puede aprobar como una señal de respeto hacia lo que los objetos representan o han representado, pero siempre desde la subjetividad del hombre, nunca desde la objetividad de la estampa o del objeto sagrado. Es el mismo respeto que nos merecen las fotos de nuestros padres, o los recuerdos entrañables asociados a momentos importantes de nuestra vida.

¿Qué pensar del tabú que rodeaba a determinados objetos, sobre todo relacionados con la Eucaristía? ¿La prohibición de tocar los cálices? ¿Los guantes que tenían que usar los sacristanes? Pedagógicamente contribuía a reforzar el sentido de veneración hacia la trascendencia, pero psicológicamente nos lleva a las fronteras del concepto mágico y pagano del tabú.

Son una ayuda a nuestra vida espiritual, pero una ayuda subordinada a nosotros, no una proyección ante la que nos postramos idolátricamente, como si fuera superior a nosotros mismos. Las bendiciones y consagraciones de objetos pueden ser ocasiones para expresar la fe, pero no les atribuyamos la infusión de una divina virtud estable.

Dicho todo esto, hay que reconocer que el que todo sea bueno, y no haya nada absolutamente profano, no quita el que haya determinadas realidades utilizadas preferentemente en la liturgia. No carece totalmente de sentido el hablar de música sacra o de arte sacro... ¿Es el domingo un día más? ¿Tiene sentido tener lugares reservados para el culto? ¿Tiene sentido consagrar a ciertas personas cualificadas? ¿Hemos de repudiar cualquier ceremonial?

Congar reivindica la necesidad de lo “sagrado pedagógico” y de los signos que simbolicen las realidades ultraterrenas. El cristianismo exige nacer de nuevo por una serie de iniciativas divinas irreductibles al proceso de la creación natural.

La fe bíblica nos invita a sospechar contra lo cúltico, pero eso no implica posicionarnos sistemáticamente contra el culto, haciendo de él una palabra sucia. Se trata de darle su debido lugar. Como en toda otra dimensión, siempre cabe pecar por carta de más o por carta de menos. Lo importante es discernir en cada momento de la historia cuáles son los signos de los tiempos, y si en este momento histórico debemos desacralizar, o debemos insistir en la dimensión cúltica.

 

3.- El espacio sagrado

Para los cristianos, Dios nos escucha en todos los lugares. Dios se transparenta en todo lugar. Todo lugar es potencialmente sagrado. Por eso el templo cristiano no es la “casa de Dios” (Jn 4,23), sino el lugar de la presencia de la asamblea, la domus ecclesiae.

Israel tenía un templo, un lugar sagrado, pero ya los profetas lo relativizaron (Is 66,1-2). En el NT este proceso llega a su culmen. El velo del templo se ha rasgado, y el templo ha sido destruido. Jesús le hace ver a la samaritana que el lugar de adoración no es “ni en este monte, ni en Jerusalén...” (Jn 4,21.23).

 “En los templos paganos el edificio, el fanum o el temenos, era la morada de la estatua del dios. Es un espacio encantado con vibraciones y energías sobrecogedoras. El campo magnético de la divinidad podía extenderse a cualquier bosquecillo.

En cambio, el templo cristiano es la comunidad de los creyentes que participan de la santidad de Dios. Los cristianos son piedras vivas (1P 2,4-5). Cristo es la piedra angular. “Nosotros somos el templo de Dios vivo” (2 Co 6,16).

Nuestros templos de piedra no son lugares sagrados, sino locales de reunión. El único carácter sagrado es el de su finalidad. En las Constituciones Apostólicas se dice que no es el lugar el que santifica al hombre, sino el hombre el lugar.[xvii]

Ningún lugar tiene el privilegio de una cercanía especial de Dios. Para el cristiano, si el local deja de utilizarse para un fin religioso, pierde automáticamente su carácter sagrado. En cambio para los judíos la explanada del templo sigue siendo un lugar sagrado hasta hoy.

La iglesia edificio no es casa de Dios, sino casa del pueblo de Dios. La presencia del Santísimo Sacramento no constituye a la iglesia en “casa de Dios”. Colocar el Sagrario en el lugar más prominente de la Iglesia no es costumbre universal ni antigua. En las basílicas romanas siempre está en una capilla lateral. La iglesia no es primariamente un lugar para tener reservada la Eucaristía. En otro tiempo se reservaba el santísimo en la sacristía. Además, Cristo está presente también en la asamblea cristiana, y en la misión. No pude limitarse su presencia a la Eucaristía.

La presencia eucarística del Señor en la Eucaristía es primariamente para ser comido, no para ser visto, ni adorado, ni visitado. La reserva eucarística no tiene otro sentido que posibilitar la comunión a los moribundos, es siempre un alimento para ser comido. La devoción al Santísimo debe estar orientada hacia la comunión.

Además la Eucaristía es incompatible con el individualismo. El símbolo sacramental no es simplemente “comer”, sino “comer juntos”, partir el pan. La realización de la Eucaristía se da en su plenitud en la asamblea reunida en la que se parte el pan eucarístico y se come en comunidad.

La presencia de la reserva eucarística no debe dotar a la iglesia de un aura sacral. Un cristiano no debe sentirse cohibido por la presencia de Cristo. En su vida mortal la gente “se agolpaba contra él y lo apretujaba”.[xviii]

Pero hay que huir de la exageración contraria. En los años sesenta se sacaron consecuencias radicales de estos principios que hemos enumerado, y esto llevó a la disolución del mismo concepto de liturgia. El templo no puede ser un lugar meramente funcional, una sala de conferencias, o un salón multiuso. Es la psicología del hombre la que necesita espacios donde le sea más fácil recogerse. A ello contribuye mucho que sean lugares que favorezcan la oración, con su silencio, con su belleza, con las asociaciones de ideas y sentimientos que van creando. Y deben ser lugares también que favorezcan la reunión comunitaria, grandes, espaciosos, bellos, con buena visión, con buena acústica, que creen sentido visual de comunidad.

Aun para la oración personal, yo suelo aconsejar tener un rincón de oración para orar en el cuarto. Si oramos en la mesa de los papeles nos van a venir muchas distracciones. Es verdad que podemos y debemos orar durante todo el día, hacer de nuestro trabajo oración, orar con los ojos abiertos. Pero necesitamos momentos intensos que expresen eso que vivimos durante el día. Esos momentos tienen su propia ecología. San Ignacio hablaba de las “adiciones” que ayudan para orar mejor. Podemos llamar santo cuanto contribuye a crear ese espacio psicológicamente más favorable a la oración explícita, o a la reunión litúrgica explícita.

El templo, como veremos, debe ser eco plástico y visual de la asamblea que se reúne en él y de sus diversas funciones. Hay que saber distribuir bien sus espacios de luz y de penumbra, su acústica, visibilidad, las zonas para los distintos ministerios, en las que sobresale el trinomio altar, sede, ambón. El presbiterio no debe tener verjas ni demasiadas escaleras.

En la nueva Jerusalén que baja del cielo ya no habrá templo, pero mientras caminamos hacia ella seguimos necesitando espacios y casas de oración y de liturgia. No adelantemos acontecimientos.

En Chirinos, Perú, un caserío perdido en la montaña, estaban construyendo una nueva iglesia. Eran los años setenta. Yo era un sacerdote joven muy secularizado. Les sugerí que en lugar de construir un templo tradicional, construyeran un salón cívico multiuso. Los campesinos se negaron en rotundo a la sugerencia de un sacerdote europeo secularizado. Querían un lugar “religioso”. Son ellos los que tenían razón, y era yo el que estaba equivocado. Sólo lo he descubierto más tarde.

 

4.- Tiempos sagrados

Algo parecido podemos decir en lo que respecta al tiempo sagrado. Es cierto que ya no hay que buscar los días fastos o nefastos, ni hace falta tener sacerdotes expertos en la ciencia esotérica de los calendarios, que tanto poder proporciona al clero. El velo del templo ha sido rasgado, y el acceso a Dios más allá del velo es ya permanente. Cualquier día es bueno para buscar y hallar al Señor que se nos entrega continuamente. No hay tiempos santos. Pero el hombre psicológicamente necesita unos tiempos en los cuales celebrar comunitariamente. Estos tiempos tienen que estar acordados de antemano.

Todo tiempo es bueno y accesible a Dios. Pero psicológicamente el hombre tiene sus cadencias. La cansina monotonía de los días exige días especiales, una fiesta semanal, una fiesta anual, unas horas del día especiales (amanecer y puesta del sol). La periodificación se hace necesaria.

El ritmo de las fiestas viene fijado en parte por la astronomía –solsticios y equinoccios-, por las cosechas y por el calendario del Jesús histórico. También las fiestas judías tienen una doble dimensión de celebración de la naturaleza y de la historia de salvación. Pascua es Egipto y primicias, Pentecostés es don de la ley y cosecha, Tabernáculos es siembra y desierto. El sábado judío es a la vez recuerdo de la creación, fiesta de la naturaleza, y recuerdo de la liberación de Egipto.

En el cristianismo todos los días son días de fiesta, porque todos los días se celebra la Eucaristía El Viernes Santo es el único día en que la Iglesia está de luto y por eso no celebra la Eucaristía. Sin sacralizar estos tiempos, hay que reconocer la necesidad que el hombre tiene de días especiales.

En la Eucaristía diaria se celebran todos los misterios de Jesús, encarnación, muerte, resurrección y ascensión, pero pedagógicamente es bueno tener días especiales en los que se celebre un misterio concreto con especial relieve. La fijación de la fecha es convencional. Es el hombre quien fija la fecha, no es Dios. No tiene por qué ser ese día especial y es inútil pelearse por los calendarios, pensando que uno es el correcto y el otro no lo es (Col 2,16; Rm 14,5). Las disputas sobre la fecha de la Pascua y de la Navidad son absurdas. No se trata de acertar con la fecha debida dispuesta por Dios, porque la fijación de la fecha es convencional, y la Iglesia podría cambiarla en cualquier momento.

Es importante articular bien la diferencia entre lo ordinario y lo festivo, entre la vida y la liturgia celebrativa. En el cristianismo el verdadero culto se hace en la vida. La liturgia es celebración de lo que ocurre en la vida.

Habría con todo que evitar el peligro actual del consumismo que tiende a universalizar lo extraordinario. Si todos los días hay flores en la mesa, si todos los días se toma Coca cola, ¿cuándo queda oportunidad para el derroche?. Conviene marcar la diferencia entre lo ordinario y lo festivo, de modo que lo festivo pueda ser momento de transfiguración.

 

c) El culto en la religiosidad natural

Nos hemos referido ya a al concepto de personas y cosas sagradas,. Ahora queremos considerar también las acciones sagradas, el conjunto de ritos en los que se expresa esta adoración y reconocimiento que religan al hombre con Dios. Es lo que siempre se ha llamado el “culto” religioso.

Como siempre existe un concepto de culto en la religiosidad natural. Una vez más lo valoraremos de una forma dialéctica. Primeramente lo afirmaremos, desde la perspectiva de un diálogo religioso y la asunción de lo que es común a la antropología humana. Más tarde lo negaremos, para apreciar la singularidad del cristianismo, en su oposición a cualquier forma de idolatría, y en la afirmación de la prioridad absoluta que tiene la iniciativa divina. Finalmente, de un modo sintético, veremos como la noción específicamente cristiana de liturgia engloba cuanto había de valioso y bueno en la religiosidad del hombre, y no hay por qué establecer una dicotomía excesivamente radical que nos sectarice y nos cierre a un auténtico diálogo religioso. Es más, la perspectiva de la religiosidad natural podrá librarnos de determinadas radicalizaciones a las que ha estado tentado el cristianismo en sus épocas más radicales.

En los párrafos anteriores, al analizar el concepto de personas y cosas sagradas, vimos cómo la Divinidad es esencialmente inalcanzable. El hombre reconoce un Ser superior del que se sabe dependiente. La adoración es el reconocimiento y la aceptación de este vínculo, permitiendo que Dios sea Dios en su esfera numinosa.

Pero el hombre sabe que no puede acceder a Dios desde su vida secular alienada. Siente a la vez la necesidad de acercarse a Dios y el miedo de hacerlo. La excesiva intimidad con Dios puede matar al hombre. No puede uno ver a Dios y seguir viviendo. El contacto físico con el arca de la alianza fulmina al que la toca, aunque sea con buena intención (2 Sm 6,6-11).

Por eso el hombre necesita un protocolo estricto. El culto es una forma ordenada y fijada de convivir con lo santo. Respeta las normas que Dios mismo ha impuesto a los que se quieren acercar a él. Lo cultual es lo cuidadoso. No cabe ahí la más mínima espontaneidad. Hay que respetar el protocolo, hasta en los más mínimos detalles. En la liturgia preconciliar se consideraba pecado mortal omitir una sola de las palabras del canon de la Misa.

Por eso, en Israel y en todas las otras religiones, el culto ha sido ordenado por Dios. Es él mismo quien ha establecido este nivel de encuentro entre sí mismo y los hombres, para salvaguardar así la identidad tanto divina como humana. Al margen de esas rúbricas dictadas por Dios, todo hombre siente su acercamiento a Dios como un peligro de muerte.

Ya hemos visto cómo el culto acota parcelas de realidad para dedicarlas a esta mediación divina, sustrayéndolas a cualquier otro uso profano. Solamente allí Dios puede hacerse propicio, solamente allí escucha nuestras oraciones, solamente allí podemos tributarle nuestra adoración.

El hombre alienado y pecador debe acercarse a Dios en profundo respeto, quitándose el sombrero, ofreciéndole un regalo simbólico, pero al mismo tiempo presentándole su indigencia. Pensemos en el campesino que con el sombrero quitado, entraba en presencia del señor feudal, con un pequeño regalo con el que expresaba su reconocimiento de vasallo ante el estatus superior del señor. Últimamente, a cambio de este acto de vasallaje, y de ese pequeño obsequio que portaba en sus manos, el campesino buscaba conseguir del señor algún favor mucho más importante, aunque sólo fuese el reconocimiento de la tenencia de sus tierras o el librarse de alguna exacción o de alguna violencia.

 

d) La contestación contra el culto de la religiosidad natural

Este manera de concebir el culto va a ser atacada en muchos frentes diversos, no sólo desde el ateísmo, sino también desde la religiosidad de Israel, del Nuevo Testamento y de la mentalidad moderna. Veamos algunas de sus críticas más aceradas. 

1.- La acusación de magia

Un primer ataque contra esta noción del culto surge de los que ven en él acciones manipulativas y mágicas, que tratarían de forzar a Dios a comportarse como nosotros queremos que se comporte. Los ritos obtienen su eficacia sólo por la realización mecánica y exacta de las rúbricas, sin tener en cuenta las disposiciones personales.

En esta visión mágica, el culto sería el modo de predisponer a Dios a favor del hombre, y el conseguir los objetivos que deseamos de él. Se supone un Dios indispuesto, a quien hay que disponer bien. Los actos de culto alejan su ira y le predisponen a bendecirnos. Hay una noción mercantilista en todo este intercambio. El hombre se acerca a Dios para rendirle su adoración, pero en el fondo hay una motivación egoísta que intenta lograr la condescendencia divina y lograr así la salvación y el descenso de un torrente de bendiciones sobre el hombre.

La acción humana queda en primer lugar. Aunque se reconozca que el culto ha sido concedido por Dios en un primer momento, se pasa a considerarlo como realidad autónoma, que actúa automáticamente a partir de sí misma. El hombre puede forzar así la gracia de Dios, y conseguirla como respuesta mecánica a sus actos de culto. Éstos serían simplemente una forma original de comportamiento humano que mediante acciones simbólicas quiere asegurarse una bendición en un mundo de fuerzas imponentes e indisponibles. Esto nos acerca al pelagianismo y a la magia al mismo tiempo.

Pero en realidad, el culto no puede ser el modo de disponer bien la indisponibilidad de Dios con acciones eficaces, que actuarían por sí mismas al margen de la relación personal con él. La crítica bíblica ataca a los que desdeñan la libertad personal del Dios de la alianza, tratando de manipularlo. Para la Biblia este tipo de culto está excesivamente configurado por el hombre y sus obligaciones y necesidades. Según los protestantes la crítica profética al culto del templo, alcanzaría también al culto católico del opus operatum sacramental

Pero no necesariamente hay que considerar el culto como algo que procede del hombre. Schaeffler defiende la legitimidad del culto cuando se asigna a Dios la iniciativa. La presencia benedicente de Dios no es el hombre quien la produce. Es un Dios benevolente el que tiene la iniciativa de acercársele. La religiosidad natural ha captado esta benevolencia divina, aun sin una revelación sobrenatural. La liturgia quiere representar esta iniciativa divina que ya ha acontecido y que permanece incesantemente, mediante una acción representativa humana que la transparenta. El culto pertenece al alfabeto y la gramática de la religión natural, y también el cristianismo tiene que aceptar este común denominador con la religiosidad natural del hombre. No hay que exagerar la diferencia entre el culto cristiano y el culto de la religión natural, haciendo de ella una caricatura horrible.

 

2.- La acusación de amoralidad

Otra fuente de oposición al culto y a la religiosidad natural viene de una imagen racional de Dios. Según ella, lo que Dios busca del hombre es un comportamiento ético y no unas acciones rituales. Los profetas en sus invectivas protestan contra un culto vacío. “Me alaban con los labios, pero su corazón está lejos de mí”. “Este es el ayuno que yo quiero”. “¡Qué templo podéis construirme!” Jesús relativizaba el culto y denostaba a los fariseos que devoraban los bienes de las viudas bajo excusa de largas oraciones.

Una religión que sitúe su centro en los valores éticos, no puede aceptar que la adoración a Dios en el mundo se lleve a cabo por medio de prácticas rito-cultuales. La adoración de Dios en espíritu y verdad no conoce tiempos o espacios sagrados. Se realiza en el servicio a cuanto es verdadero, bueno y hermoso, en la vida cotidiana.

Ésa sería la única liturgia verdadera. Los ritos serían sólo métodos pedagógicos para mantener esta actitud de veneración en la vida. La Misa sería simplemente una lección catequística multimedial para mantener los procesos sociopolíticos de cambio, que es donde el hombre da culto a Dios.

La liturgia se limitaría a ser un apoyo catequético y expresivo para la fe. Ayudaría sólo en la medida en que estimula nuestra fe. Sólo la fe tendría eficacia salvífica, no los sacramentos. No cabría hablar de la eficacia de los signos, sino sólo de su valor pedagógico y motivador. Pero entonces ¿es la liturgia necesaria? ¿No bastaría con el kerigma y la diaconía?

Esta crítica del culto parte del hecho de que Dios no necesita esos servicios del hombre. “Si tuviera hambre, no te lo diría, porque míos es el mundo y cuanto encierra. ¿Acaso como carne de toros o bebo sangre de machos cabríos?” (Sal 50,12-13). No es ese el tipo de ofrendas que Dios quiere.

Pero esta crítica, que es bien legítima, puede olvidar que la verdadera liturgia no es el servicio del hombre a Dios, sino el servicio de Dios al hombre. No puede ser una obra del hombre dirigida a Dios, ni el complemento humano de una acción de Dios que no fuese suficiente por sí misma.

Tendremos ocasión de insistir en este tema cuando hablemos de la polaridad entre liturgia y vida en el cristianismo. Veremos que éste supone no la abolición de lo sagrado, sino la reconciliación de lo sagrado y lo profano en el sacerdocio de Jesús como acción e iniciativa divina que se actualiza en nuestro culto.

 

3.- La acusación de degradación de la dignidad del hombre

La visión de un Dios venerable y temible ha hecho crisis total en el giro antropológico del mundo moderno y postmoderno. No sólo los declaradamente ateos, sino los secularistas que conservan todavía cierta sensibilidad hacia el misterio, e incluso los creyentes y practicantes, encuentran que esta visión de Dios y del culto son degradantes y humillantes para Dios y para el hombre.

Se ha dado lo que Martín Velasco llama una metamorfosis de lo sagrado.[xix] Lo sagrado es ahora no ya el trascendimiento de la persona, sino sólo una aureola de la profundidad y dignidad del hombre individual, del círculo de los suyos, o de la humanidad en su conjunto. Se trata de una “religión sin Dios”, o una religión del hombre divinizado, que invita a trascender el egoísmo mediante el don de sí y el sacrificio, pero no desde la aceptación de una autoridad o una tradición exteriores al hombre concreto.

Al cerrarse a la Trascendencia “mayor” de una Divinidad numinosa, lo más que la modernidad está dispuesta a admitir es una trascendencia “menor” (Luckmann), no vertical (Ferry) que consiste en “el aura que rodea al sujeto, la dimensión de profundidad de su conciencia, la inviolabilidad de su dignidad, la sublimidad de la belleza que es capaz de gustar”.[xx] Los ritos adecuados a la perspectiva de esta trascendencia menor pueden ser técnicas de concentración y relajación, ejercicios físicos y mentales, dietas vegetarianas vividas místicamente, mantras y músicas, energías y vibraciones, peregrinaciones a parajes naturales estremecedores.

¿Se trata en realidad de una auténtica liturgia? Se mantienen de hecho ciertas referencias al vocabulario de lo sagrado en términos éticos, estéticos, de relación de ayuda, con formas de espiritualidad estilo New Age, o con liturgias civiles como la del entierro de Paco Rabal bajo el olivo de su pueblo. Sustituyen al culto a Dios, entendido como Absoluto o como “trascendencia mayor”. ¿Podemos hablar en estos casos de un “retorno de lo religioso”?

 

e) Cristianismo y religiosidad natural

El cristianismo ha guardado siempre una actitud ambigua y dialéctica con respecto al culto de la religiosidad natural. En determinadas épocas de la historia lo ha utilizado como base a partir de la cual explicar al hombre la especificidad de la liturgia cristiana. Se partía de esa definición de culto, para luego introducir las modificaciones cristianas. En otras épocas, en cambio, se ha partido de la especificidad de la liturgia cristiana, de la ruptura radical, para sólo después intentar dialogar con el culto de la religiosidad natural. Se trata de vías alternativas que responden a los signos de los tiempos.

 

1.- Asunción del planteamiento del culto de la religiosidad natural

El adjetivo de culto “público” que se ha venido usando en la Iglesia occidental acentuaba aún más Hasta la encíclica Mediator Dei de Pío XII, la teología de liturgia se asentaba sobre la categoría del culto. La liturgia era el culto público de la Iglesia. Ahora bien este concepto de culto es demasiado genérico. Es una realidad que se da en todas las religiones y tiene un sesgo moralista y juridicista. Se insiste en la “oficialidad” de un culto ajustado a unas rúbricas, dictadas por la Sagrada Congregación de Ritos. De aquí a confundir la liturgia con la rúbrica no había más que un paso.

Por otra parte, este planteamiento se mueve en la esfera moralizante de las obligaciones éticas del hombre. Se clasificaba la “religio” como una de las virtudes, encuadrada dentro de la justicia. La justicia consiste en darle a cada uno suyo. Pues bien a Dios hay que darle lo que le corresponde, y lo que le corresponde es nuestro tributo de adoración, el culto debido, la latría. Este culto debido es un culto público sancionado por la Iglesia y conducido por personas específicamente consagradas a esta tarea. La religio así entendida es la virtud moral suprema.

El culto sería la tercera obligación del hombre con Dios, paralela a la fe en las verdades reveladas y el cumplimiento de los mandamientos. Como vemos, esta manera de entender la liturgia subraya el movimiento ascendente del hombre hacia Dios, expresándole el reconocimiento debido mediante determinados gestos o símbolos, pero no expresa el movimiento descendiente de Dios hacia el hombre que es el que posibilita que el hombre pueda ascender a Dios. Por eso el concepto de culto no es el concepto más apropiado para apoyar sobre él toda la teología de la liturgia. 

2.- Superación del concepto de culto

La Sacrosanctum Concilium va a dar un giro radical a este planteamiento, superando la concepción latréutico-cultual. La constitución subraya la dimensión catabática de la liturgia, en cuanto acogida de la acción santificadora de Dios. No se trata tanto de lo que el hombre hace por Dios, sino de lo que Dios ha hecho por el hombre. Dios es sólo perfectamente glorificado cuando el hombre es santificado. La liturgia es la glorificación de Dios mediante la santificación del hombre. En palabras del propio concilio, “es la obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados” (SC 7). La finalidad de este culto es “la obra de la redención de los hombres y la perfecta glorificación de Dios”. Sólo cuando el hombre es redimido puede Dios ser perfectamente glorificado. Al actuarse la redención de los hombres en la liturgia, se está actuando simultáneamente la glorificación de Dios

El sacramentario Veronense dice que “en Cristo se nos ha dado la plenitud del culto divino”. Cristo en su misterio pascual realizó esta obra de doble vertiente, redención y glorificación. Cristo ha entregado a la Iglesia este misterio para que lo recuerde, lo celebre y lo actualice. La Iglesia no posee este misterio como un objeto, sino que lo celebra como un sacramento, es decir, como un misterio escondido.

Uno de los cambios principales del concilio fue sustituir el concepto de “culto” por el de “mysterion”.[xxi] La liturgia vuelve a entenderse como celebración de los misterios. La actualización de la historia de salvación, de los acontecimientos históricos por los que Dios efectuó nuestra salvación, y que al ser recordados y celebrados vuelven nuevamente a activarse para nosotros en el hic et nunc de la celebración. Se trata fundamentalmente de la celebración del Misterio Pascual.

Al celebrar este acontecimiento salvífico, la liturgia se convierte ella misma en un acontecimiento salvífico.[xxii] Esta referencia al misterio pascual, como iremos haciendo ver, no se limita sola y exclusivamente a la Eucaristía, sino que volveremos a encontrarla en todos los sacramentos, en el año litúrgico y también en la Liturgia de las Horas.

La constitución subraya el carácter de actualización o presentización. Reitera las expresiones hacer presente: praesens facere (SC 102), representar: repraesentari (SC 6), estar presente: adesse (SC 7), pero sobre todo ejercer:  exercere (SC  2,6,7).

Por eso en la liturgia cristiana habría que revisar el significado general que tienen las palabras en la antropología; ni el signo sacramental es mero signo, ni el memorial es mero memorial, ni la palabra es mera palabra. Estas tres categorías (signo, memoria, palabra) deben ser recuperadas por el teólogo en su densidad, en su gravidez bíblica, en cuanto que realizan y actualizan lo que expresan. Se recupera el sentido eficaz de palabra en hebreo: dabar - דבר, el valor realista del símbolo, y el carácter actualizador de memorial en hebreo, el  zeker - זכר-veterotestamentario.

 

Bibliografía sobre lo sagrado 

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Frazer, J.-G., La rama dorada, FCE, Madrid 1981.

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Martín Velasco, J., Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1997.

Martín Velasco, J., Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Sal Terrae, Santander 1998.

Mateos, J., Cristianos en fiesta, Cristiandad, Madrid 1972. Ver en especial pp. 105-123.

Otto, R., Lo Santo, Alianza, Madrid 1985.

 

 

TEMA III.- El Simbolismo del Cuerpo 

 

El hombre es animal simbólico. El símbolo no es un recurso circunstancial para el hombre, sino que es consustancial al ser humano. Es anterior al lenguaje y al conocimiento racional discursivo.

Las actitudes espiritualistas son una amenaza letal para la liturgia. Piensan los espiritualistas que si Dios es espíritu, el encuentro con él debe abstraerse de todo lo que no sea espíritu, y por consiguiente del mundo visible.

La Reforma tenía un componente maniqueo que alejaba al mundo pecaminoso de la relación con Dios. A esto contribuye también el intelectualismo de la Ilustración. No saben encontrar en la liturgia nada provechoso salvo acciones didácticas al servicio de la palabra que es único ámbito en el que el hombre se encuentra con Dios. Hay que reducir las ceremonias al mínimo “para hacer una concesión a la estupidez humana” (Zwinglio). Para el espiritualismo nada de lo creado es sagrado, nada de lo creado conduce a Dios ni es portador de santidad. El mundo es profano, lo accesible a los sentidos no es portador de santidad. En el fondo esta actitud cuestiona la comunicación misma de Dios con la creación.

 

a) El cuerpo humano como símbolo

La presencia mutua entre las personas en este mundo se hace posible si existe un espacio intermedio. Lo material que hay entre ellos es vehículo de comunicación: la corporeidad a través de la cual nos exteriorizamos, nos permite salir fuera. El hombre lleva un secreto en lo profundo, que sólo se puede expresar aproximativamente. Pero el hombre tiene la capacidad de relacionarse, y la persona se define esencialmente a partir de su relación. La presencia se da sólo cuando hay una relación, una manifestación hacia fuera. Lo inanimado no puede entrar en relación y no puede estar presente.

El hombre necesariamente se relaciona a través de las realidades exteriores a él, y primeramente a través de su cuerpo. El primer afectado por nuestra acción simbólica es nuestro cuerpo, porque él es el lugar de la relación. No hay más que observar cómo nuestras actitudes, gestos, miradas y hasta el timbre de nuestra voz cambian, según la relación que tengamos con lo que no es nosotros mismos. Si queremos entrar en relación con los demás o con Dios hemos de recuperar nuestro cuerpo.

Cuando un amigo se encuentra entristecido, el apretón de manos o el abrazo afectuoso nos acercan más a él que muchas palabras. Nuestros gestos hablan más que nuestras palabras. Y en la liturgia también. Lo que hacemos cuenta más que lo que decimos. “Podemos predicar hasta desfallecer que la Iglesia no es solamente una jerarquía, pero si de hecho todo está clericalizado en nuestras asambleas, muestra palabra se la lleva el viento. Se nos puede llenar la boca de expresiones como comunidad fraterna y comunión, pero si luego la asamblea no forma comunidad agrupándose, por ejemplo, en lugar de dispersarse por la nave, si nadie tiene una mirada para su vecino, nuestro discurso no vale nada”.[xxiii]

El cuerpo del hombre es el símbolo real de su persona, porque es en el cuerpo donde el hombre se hace presente. El yo personal necesita del cuerpo para penetrar en el espacio y el tiempo. El cuerpo es el instrumento que necesita el alma para manifestarse, y para entrar en comunicación. El cuerpo es el símbolo primigenio del hombre.

Puede también el hombre asumir los objetos de su entorno y de esa manera expande su cuerpo más allá de sus límites. Nos situamos y nos manifestamos también a través de otras realidades materiales tales como ropas, instrumentos, espacios, que son prolongación de nuestro cuerpo. La línea de los miembros se une al utensilio. Una bandeja en la mano prolonga el brazo en actitud de ofrenda. Un martillo da pujanza al golpe que da el brazo. Cuerpo, vestido y utensilio son los tres primeros caparazones que rodean nuestro cuerpo. Más allá está también la casa como espacio expresivo y comunicador. Luego la ciudad, el paisaje, la patria.

El hombre, pues, se da a conocer mediante su elección de unas cosas u otras, mediante el modo como se viste o como amuebla su casa. Todas estas cosas son símbolo real de su persona, y manifiestan su presencia. El hombre deja su huella en el mundo de su entorno y lo configura, convirtiéndolo así en prolongación de su ser y en manifestación de su ser.

Ese espacio intermedio garantiza al mismo tiempo la alteridad, y la preservación de la identidad, garantiza que el yo no sea absorbido por el tú. Incluso en la relación más amorosa nunca se da una fusión o a una disolución del yo en el tú. En el espacio intermedio están ambos presentes pero siguen siendo conscientes de sí mismos. El mundo del entorno repercute en cómo se siente un hombre en la medida en que le permite expresarse mejor y comunicarse mejor.

Todo lo que hacemos tiene una dimensión simbólica. En todo lo que hacemos y tenemos hay un lenguaje implícito, quizás inconsciente para nosotros mismos, pero muy elocuente para los demás. Ellos ven en todo lo que hacemos la imagen que intentamos cultivar y proyectar.

El mejor modelo de símbolo que podemos escoger es el cuerpo, como símbolo de la persona. No es una realidad distinta de la persona porque forma parte de ella. Permite exteriorizar la persona, manifestarla, comunicarla de una manera más inmediata y verdadera que cualquier lenguaje que esté compuesto de signos.

Decir que la cara es el espejo del alma significa decir que la cara es un símbolo natural, que expresa algo misterioso y oculto, que no puede darse a conocer de otro modo. Dicen que a partir de los cincuenta años cada uno tiene la cara que se merece, la que ha ido construyendo día a día, la que refleja todos los avatares de la vida.

b) Dimensión simbólica del sacrilegio

En la expresión simbólica de lo inexpresable hay también la posibilidad de la mentira. Es verdad que normalmente hablamos de mentira en el contexto del lenguaje y decimos que mentir es decir lo contrario de lo que uno siente. Pero también en el lenguaje corporal cabe la mentira, que consiste en dar expresión simbólica a lo que no existe. Pongamos por ejemplo el caso del beso. El beso es la manera de expresar corporalmente el amor y la amistad. En cambio, el beso de Judas viene a expresar engañosamente la amistad, cuando en realidad es su signo que ha sido acordado previamente con los sumos sacerdotes como señal de traición. Las lágrimas son símbolo de una emoción profunda, pero el hombre también puede valerse de “lágrimas de cocodrilo” para exteriorizar afectos inexistentes.

Lo que la palabra religiosa “sacrilegio” expresa es esta violación del mundo de lo simbólico por parte de quien hace unos gestos que no son expresión auténtica de sus actitudes interiores. Así, por ejemplo, comete un sacrilegio quien expresa la comunión con Cristo comiendo su cuerpo, cuando en realidad no se encuentra en verdadera comunión con él.

Con el cuerpo es más difícil mentir que con el lenguaje. El lenguaje corporal es complexivo; no se reduce a un gesto único, sino que todo nuestro cuerpo habla simultáneamente. Puedo forzar una sonrisa cuando estoy triste, pero mis ojos seguirán revelando mi tristeza al que es buen lector del lenguaje corporal. Por mejor actor dramático que sea, siempre habrá una parte de mi cuerpo que se escape a mi control, y revele mi verdadero estado de ánimo.

 

c) Naturaleza de los símbolos

Hay que distinguir entre señales y símbolos. La señal es artificial, convencional (semáforo verde o rojo), pone en relación un significante y un significado; rojo = prohibición de pasar. Posibilita el conocimiento de la realidad significada. Remite a una realidad distinta de sí misma, con la que el hombre convencionalmente ha establecido una relación, que ha sido aceptada socialmente. En este sentido, el lenguaje y la escritura no son sino un sistema de signos.

En cambio, el símbolo es natural. Pone en relación mutua a dos sujetos, no a dos objetos. Establece entre ellos un reconocimiento. No remite una realidad distinta, sino que remite al propio sujeto con el que está unido mediante una relación objetiva, que no es convencional, que uno no proyecta ni crea, sino que encuentra en la naturaleza.

La realidad a la que accedemos por el símbolo es una realidad a la que no existe un acceso directo. El símbolo participa de la realidad de lo simbolizado, está enraizado en ella y de algún modo lo hace presente. La realidad a la que remite el símbolo no es por supuesto una idea abstracta a la que podemos llegar por el discurso o la abstracción, sino a un sujeto real y misterioso.

El símbolo es irreductible al lenguaje. Nunca el lenguaje podrá comunicar la plenitud de lo que comunica el símbolo, lo que Ricoeur llama el exceso de significación. El símbolo, “realizando un cortocircuito del lenguaje, es como la expresión exasperada de aquello que está siempre por decir, porque es indecible”.[xxiv]

 

d) Valor cognitivo del símbolo

Los símbolos tienen a la vez un valor cognitivo y un valor expresivo. Me ayudan a conocer a los demás en su reducto íntimo más misterioso, y al mismo tiempo me ayudan a expresar y a comunicar a los demás mi reducto más misterioso, de modo que me conozcan

En primer lugar los símbolos nos ayudan a captar las verdades profundas de los demás a las que no tenemos otro acceso. Los sentidos son más receptivos que el entendimiento. Acogen las sensaciones que les llegan, están realmente abiertos. No necesitan seleccionar los datos ni reordenarlos dentro de categorías preestablecidas, como hace la razón. La aproximación a la realidad que hacen los sentidos es más ingenua y directa, también más pasiva, pero más penetrante.

En los símbolos se nos da una capacidad perceptiva de lo inmediato, que nos abre mejor a la trascendencia del otro y de ese modo posibilita la función integradora y social del lenguaje. Lo real del hombre se alcanza muy limitadamente a través de la observación y las funciones comparativas y cuantificacionales de la ciencia o por medio de los sistemas lógicos de la razón.

Si lo real para el hombre es algo significativo y espiritual, símbolo y rito son el único medio para captarlo. El mismo lenguaje, cuando trata de describir hondas experiencias humanas, tiene que remitirse últimamente a otros modos de expresión distintos del lenguaje. “No tengo palabras para decirte”. “Dígaselo con flores”.

 

e) Valor expresivo del símbolo

La liturgia es un conjunto de símbolos y gestos incorporados a la acción sensible para expresar la fe: alimento comido, aceite aplicado, agua vertida, luz encendida. En realidad deberíamos hablar más de acciones simbólicas que de símbolos, porque lo que simboliza de verdad no es simplemente el pan, el aceite, el agua o la vela, sino la acción de comer, la unción, el baño, la acción de encender. Mientras estas realidades estaban en reposo, no eran aún símbolos. Tenían meramente una capacidad para simbolizar. Es sólo cuando son utilizadas en una acción por un sujeto, cuando ejercen su dinamismo simbólico y son capaces de comunicar algo a nuestra subjetividad

Pongamos un ejemplo. Siempre ha sido muy común en la Iglesia el encender una vela para acompañar un rato de oración. En este caso, el símbolo no es la vela, sino el acto de prenderla. Una vez prendida, la vela continúa ejerciendo su función simbólica, incluso cuando el que la encendió ya se ha marchado del templo.

Encender velas es una de las acciones simbólicas más antiguas y tradicionales que habría que rescatar. La gente llega a un santuario y quieren expresar su experiencia de estar allí. Quiere orar, pero sus palabras son muy pobres. Entonces enciende una vela que habla por sí misma. Cuando abandona el santuario, la vela queda encendida, y a través de ella la persona se mantiene en oración, aun cuando haya pasado a ocuparse de otros asuntos.

Los ritos encauzan los afectos y configuran las emociones. Ayudan a que las experiencias profundas se expresen y pasen de ámbitos inconscientes a conscientes mediante representaciones diversas: el dibujo en los niños traumatizados.[xxv]

Los ritos liberan, encauzan las fuerzas arquetípicas positivas y protegen de las negativas. Gracias a ellas recibimos fuerza para superar las crisis graves. Una persona privada de poderse expresar en celebraciones rituales puede caer en depresión profunda.

 

f) Ritualización

Las acciones simbólicas tienen una dimensión social. No podría ser de otro modo, supuesto que el hombre es un animal social. A pesar de que los símbolos no son convencionales, sino que pertenecen a la naturaleza de la realidad, tienen que integrarse dentro de un sistema cultural. Nunca son totalmente espontáneos.

Un sistema cultural es un cosmos de significantes para interpretar las experiencias de los hombres de esa cultura. Sobre la base de la naturaleza, cada cultura articula un conjunto de símbolos y los ritualiza, dándoles una dimensión regulada y repetitiva.

“El rito puede ser un dispositivo cautelar instituido para delimitar cuidadosamente las circunstancias, los tiempos, los lugares en los que se mueven las personas, evitando confusiones”. En un contexto ritual el hombre y la mujer se pueden dar un beso que fuera de lo ritual resultaría improcedente. En las gradas del estadio se puede gritar de una manera que fuera del estadio se consideraría una grosería imperdonable. “Este marco es un cauce que canaliza y aprovecha energías y evita las extralimitaciones y el desorden”.

Según la interpretación freudiana, rito es el gesto reiterado, obsesivo, realizado con vistas a descargar un estado de angustia. Lavarse las manos compulsivamente, morderse las uñas, fumar. Es un acto reductor de la tensión psicológica, que se repite continuamente de un modo rígido, para defenderse de un deseo poderoso que nos produce un miedo profundo. Se defiende uno retornando a los orígenes, a la infancia, a lo totémico. Ese gesto protector y enmascarador ahuyenta el objeto deseado, pero al mismo tiempo lo acerca no en su realidad sino en forma de sustitución o sucedáneo. Pero este rito impide la madurez, nos paraliza en el pasado.

Freud era muy enemigo de los rituales. Para él ritual era un máscara que debía ser arrancada. Ofrecía un refugio al hombre para que no tener que analizar sus sentimientos más profundos ni enfrentarse con ellos.

Puede ser que en ocasiones muchos grupos hayan distorsionado los ritos para hacer de ellos repeticiones mecánicas que impiden crecer. Pero hoy hay toda una escuela psicológica que, siguiendo a Erikson, hacen un análisis positivo de la génesis de la ritualización.

En la escuela de Ericson, las formalizaciones de la experiencia y de la conducta que tienen lugar en los rituales, contribuyen al desarrollo de la identidad propia, sobre todo de cara a contextos sociales que cambian con rapidez. En la comprensión de los rituales religiosos hay primerísimas experiencias biográficas y conductas cotidianas. La expresión ritual ayuda a construir el sentido maduro de identidad y a superar el narcisismo. Hace madurar la relación con los otros, fortalece y cohesiona el yo y le ayuda a autoafirmarse.

Smolarski habla de rituales tales como comer pavo el día de Navidad, apagar las velas en la tarta de cumpleaños, estar en pie mientras suena el himno nacional. “La repetición y el ritual son parte del misterio de la vida humana. Al participar en una acción ritual que sigue un patrón reconocible, acción que se repite cada vez que una reunión similar tiene lugar, la gente se puede sentir más cómoda con lo que está haciendo y estar en sintonía con la razón última del por qué están haciendo aquello qu están haciendo”.[xxvi]

Frente a la interpretación freudiana, la interpretación fenomenológico-existencial considera que el rito es “la expresión con toda la persona, incluido su cuerpo y su entorno, de una impresión profunda, es decir de la profundidad última del hombre, de su finitud religada a la trascendencia”. Integración unificadora respecto al fondo de sí mismo de los estratos, etapas y tiempos. Se realiza una dilatación insospechada. Remembranza y memorial y anticipación. De ahí la importancia para la madurez de la persona y su integración, y el desequilibrio que produce la desaparición o trivialización de los ritos. Si bloqueamos lo simbólico y ritual hay el peligro de una vida atomizada.

Un buen funeral ayuda a despedir a un difunto. Es el reconocimiento social de la muerte, una gran ayuda psicológica. Encauza el duelo no permitiendo que se extralimite (el botaluto del Perú). Angustia de los que no tienen un cadáver del que despedirse, o no pueden certificar la muerte de un desaparecido. Se pueden liberar tensiones conflictivas inconscientes.[xxvii]

 

g) Gesto y palabra en la liturgia cristiana

El gesto humano tiene su autonomía respecto a la palabra. La gestualidad no es un ejercicio para traducir la palabra a gestos, para doblar o reforzar su mensaje, para ilustrarlo. Es un lenguaje autónomo que tiene su propia expresividad aporta algo distinto de lo que pueden aportar otros lenguajes.

“Frente a la lengua hablada analítica y sucesiva, secuencial, la comunicación gestual es más concentrada, sintética y sincrónica, totalizante. Su encarnación es más densa. Muchas veces el gesto se emplea cuando la palabra resulta impotente para transmitir lo que se desea comunicar. Por eso el lenguaje gestual se sitúa más bien del lado del silencio y de un cierto apofatismo. El silencio apofático es el clima propio de la experiencia religiosa y el terreno mejor abonado para que surja la palabra verdadera, esencial, pregnante. El gesto no viene tanto a subrayar la palabra cuanto a reforzar y adensar el silencio. Por eso no debe seguir a la palabra, sino precederla, como sucede en la imposición de manos de la ordenación. Entonces suscita un clima para que la palabra sea bien recibida. Crea como una caja de resonancia en la que la palabra logra toda una amplitud que permite a sus ondas alcanzar, sacudir los corazones, es decir, el núcleo último y central de la persona”.

Aunque más adelante dedicaremos un tema especial para tratar de los gestos en la liturgia, resumiremos ahora la relación que existe entre la liturgia cristiana y lo que nos ha explicado la antropología cultura a propósito de lo simbólico.

La tradición litúrgica es una de las típicas áreas de emergencia de lo simbólico, es decir de aquel conjunto de elementos sensibles a través de los cuales los hombres gustan de los dones de Dios, y aprehenden significados que trascienden las realidades tangibles siguiendo el dinamismo de las imágenes.

Dice San Agustín: “Los signos de las realidades divinas son desde luego visibles, pero en ellos se veneran realidades invisibles”.[xxviii] “Porque todo lo que sugieren los símbolos toca e inflama el corazón mucho más vivamente de cuanto pudiera hacerlo la realidad misma, si se nos presentara sin los misterioso revestimientos de estas imágenes... Yo creo que la sensibilidad es lenta para inflamarse, mientras está trabada en las realidades puramente concretas; pero si se las orienta hacia símbolos tomados del mundo corporal y se la transporta desde ahí al plano de las realidades espirituales significadas por estos símbolos, gana en vivacidad, ya por el mismo hecho de este paso, y se inflama más, como una antorcha en movimiento, hasta que una pasión más ardiente la arrastre hasta el reposo eterno”.[xxix]

 

h) Un ejemplo: el banquete

Un bonito ejemplo es el significado antropológico del banquete. En la historia de la humanidad existen una especie de sacramentos primitivos, que diversamente modulados están presentes incluso en nuestro mundo moderno y secularizado. Estos sacramentos de la creación brotan en momentos relevantes de la vida humana y se convierten en hendiduras de lo cotidiano, a través de las cuales se puede observar el ser del hombre en su apertura al absoluto. Entre estos momentos están momentos como el nacimiento, la muerte, el acto sexual y la comida. En estas experiencias el hombre bordea sus propios límites, barrunta lo distante e inmenso, y se percibe en constante interacción y renovación como ser biológico y propiamente humano (comida).

El hecho de comer revela ante todo que el hombre es un ser de necesidades. Según Simone Weil, tenemos necesidad de pan. Somos seres que tomamos continuamente nuestra energía del exterior, pues a medida que la recibimos la agotamos con nuestros esfuerzos. Si nuestra energía no es renovada continuamente, nos quedamos sin fuerza y somos incapaces de cualquier movimiento. Dice Xabier Basurko que el hombre debe mendigar su ser en las cosas, debe “morder en la realidad”. Y añade Levinas, que al entrar en comunión con el universo material mediante la comida, el ser humano percibe oscuramente que él no se fundamenta en sí mismo, que vive recibiendo. La existencia humana se apoya en la compañía de las cosas, se nutre en su mismo torrente de vida, se funda en esa comunión con el cosmos”.[xxx]

Aparte de la comida, propiamente dicha, en el sentido general del término, todo lo que que genera un estímulo es para nosotros fuente de energía. Hay un pan de este mundo: dinero, progreso, consideración, recompensas, celebridad, poder, seres queridos, todo lo que estimula nuestra capacidad de actuar es como el pan. Pero hay una energía trascendente cuya fuente está en el cielo y se derrama sobre nosotros en el momento en que lo deseamos. Es realmente una energía y actúa por mediación del alma y el cuerpo.

Debemos reconocer nuestra indigencia. No somos autosuficientes. No nos podemos abastecer a nosotros mismos. La fuente de energía nos viene de fuera y por eso tenemos que depender y tenemos que pedir. Es un pedir que resulta humillante para el hombre soberbio.

Hay que pedir no sólo energía espiritual, sino también la energía material, proteínas, vitaminas, minerales, hidratos de carbono, energía para nuestro sistema nervioso, fósforo para el cerebro, calcio para los huesos, hierro para la sangre.

Comer y beber significa también un proceso de interiorización, de incorporación. El alimento se interioriza en mí. Lo ingiero, lo digiero, lo asimilo, lo incorporo: pasa del orden de mi tener al orden de mi ser.

De aquí se desarrolla en el hombre el principio de la comensalidad. El comensal biológico es además comensal social: el acto de alimentación alcanza el nivel propiamente humano, no el de los cerdos, cuando deja de ser una acción individualista y se abre a la convivencia, la hospitalidad, la comensalidad, y alcanza su sentido pleno en el compartir. Entonces los comestibles se transforman en dones significativos de la amistad y fraternidad.

La comida es un momento de encuentro con el cosmos, y también de comunión privilegiada con otros seres humanos. Esa doble dimensión cósmico-humana hace entrever al hombre un nuevo horizonte de realidad, una nueva dimensión. De la misma manera que la dimensión humana ha enriquecido el hecho biológico de comer como los cerdos, y le ha dado un nuevo sentido, así también el hombre intuye que podría haber también sentidos superiores, y abrirse a la relación con el dador de todo bien, a quien debe el alimento que le sustenta y la amistad y fraternidad que le rodea. El hombre experimenta la trasparencia de lo espiritual en la realidad sensible, y percibe que las cosas son más que lo que son, símbolos de otro nivel de realidad.

Tomar algo juntos no significa que tengamos hambre o sed. Es una manera de sentarse en torno a la comida o bebida, para charlar, para cerrar un trato, para hacer una pausa en el trabajo. Las comidas de trabajo son una monstruosidad antropológica. Aceptar o rechazar una copa, es rechazar una amistad. Cuando estamos enfadados con alguien, nos negamos a tomar una copa con él.

A lo largo de la historia esta dimensión social del alimento ha llegado a alcanzar un sentido místico. A través del alimento el hombre ha experimentado la comunión con la divinidad, ha tenido acceso a la intimidad con los seres superiores, más estrecha que la del diálogo de la oración.

El hombre ansía encontrar un pan de inmortalidad. Que no haya que volver a comer. Parecido es el snetido del ayuno, como vía de purificación, pero Jesús escogió el banquete. La liturgia actual al colocar el pan y el vino en la mesa los reconoce como frutos de la tierra y del trabajo de los hombres, naturaleza humanizada, un resumen cósmico-cultural de gran expresividad simbólica. Significan a la vez lo que nosotros hacemos con nuestro esfuerzo y trabajo solidario, y lo que nos es dado, lo que el mundo y nosotros mismos somos como don misterioso, regalo originario que ha surgido generosamente de las manos de Dios creador.

El pan y el vino se prestan a una nueva red de significaciones. El pan representa el alimento cotidiano, el vino la propina, la fiesta. Lo cotidiano y lo festivo se juntan en la mesa, y son asumidos en la eucaristía cristiana.

Esta actitud hacia los alimentos lleva en todas las religiones a bendecir la mesa y a dar gracias. Estos ritos domésticos de la mesa están en la raíz de la plegaria eucarística cristiana. Las comidas inclusivas de Jesús expresan  el sustrato antropológico del banquete, como manifestación del Reino ya presente, y prefiguran la culminación de ese Reino en el ésjaton.

Para este tema del significado antropológico de la comida, puede el lector encontrar sugerencias muy válidas en el libro de R. Aguirre, La mesa compartida. Estudos del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander 1994. Algunos de los conceptos expresados en esta sección sobre el banquete los he tomado de una síntesis de Bachillerato de Sadi Omar Vila, antiguo alumno mío en Belén. Otros libros sugerentes sobre el significado antropológico de las comidas de Jesús son el de J. Neyrey, The Passion according to Luke; a Redaction Study of Luke’s Soteriology, Nueva York 1985, especialmente el capítulo “Meals, Table Fellowship and Etiquette”. Se puede ver también el estudio del propio Neyrey “Ceremonies in Luke-Acts. The case of meals and Table Fellowship”, en J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts, Hendrickson, Peabody MA 1991.

 

 

Bibliografía sobre los símbolos (cf. p. 10)

 

 

PARTE SEGUNDA: TEOLOGÍA DE LA LITURGIA

 

 

TEMA IV: Antes y Después del Vaticano II

 

a) Algunos rasgos de la liturgia preconciliar

El concilio supuso un verdadero terremoto litúrgico. Desde el Misal de San Pío V, predominó el inmovilismo; apenas hubo ninguna reforma durante cuatrocientos años. Sólo los que hemos conocido la liturgia preconciliar podemos entender y valorar los cambios increíbles que se produjeron.

 Veamos una ligera descripción de cómo era la Eucaristía preconciliar.

1.- Las liturgias se tenían en un latín que nadie comprendía. El sacerdote leía todas las lecturas en latín y mirando hacia el retablo.

2.- Diversas Misas se celebraban a la vez en la misma iglesia, y la gente las iba siguiendo simultáneamente. En los teologados había multitud de altares en los coros. Se iban oyendo las campanillas de las sucesivas consagraciones.

3.- Había la posibilidad de una misa de sesión continua, en la que uno podía cumplir el precepto dominical escuchando el final de una y el principio de otra con tal que no se separase la consagración de la comunión.

4.- Mucha gente llegaba sistemáticamente al ofertorio y se marchaba antes del último evangelio. Con ello se quitaba importancia a la liturgia de la palabra, quizás porque era en latín.

5.- Nunca jamás en toda su vida recibían los fieles cristianos el cáliz para la comunión bajo las dos especies.

6.- La comunión se podía dar fuera de la misa. El sacerdote salía a dar la comunión antes o después de terminada la misa. Mucha gente a diario iba a la iglesia sólo a comulgar.

7.- La comunión se recibía de rodillas en la reja del presbiterio, y siempre en la boca.

8.- Las Misas eran de cara a la pared; el altar se asemeja más a un ara que la mesa de un banquete.

9.- El culto a los santos oscurecía la centralidad del misterio de Jesucristo. En el calendario el número excesivo fiestas de los santos desfiguraban la naturaleza de los tiempos litúrgicos. En las iglesias se multiplicaban las imágenes con sus altarcitos, donde la gente satisfacía su piedad privada, con merma de las celebraciones comunitarias.

10.- Como no se entendía el latín, era costumbre rezar el rosario durante la Misa, o leer un libro piadoso. En algunos sitios había un predicador en el púlpito que predicaba durante toda la Misa, y solamente interrumpía un momento en la consagración, y luego continuaba.

11.- Se fomentaba la escrupulosidad de los sacerdotes que temían cometer cantidad de pecados mortales omitiendo palabras en el canon (cada palabra omitida = un pecado mortal).

12.- A muchos les angustiaba el pronunciar exactamente las palabras de la consagración que se consideraba como un conjuro mágico que dejaba de surtir efecto si se alteraba el sonido de alguna de sus letras.

13.- Había una gran distancia física entre el presbiterio y los fieles, con grandes escalinatas o rejas de división.

14.- Había un tabú a propósito de las especies eucarísticas que no se podían tocar por quien no estaba ordenado. Las sacristanas que tocaban los vasos sagrados vacíos con un guante.

15.- El sacerdote tenía un monopolio absoluto ejerciendo todos los ministerios durante la misa, salvo la pequeña ayuda de los niños acólitos que se limitaban a responder en latín y trasladar de sitio el misal o las vinajeras.

16.- Al sacerdote sólo le respondían los monaguillos, y no la asamblea. Nunca se establecía una diálogo real entre el presidente y la asamblea, ni siquiera en la respuesta “Et cum spiritu tuo”.

17.- El ritualismo de unos gestos mecánicos acompañaba a unas palabras en un idioma ininteligible.

18.- Había una absoluta falta de espontaneidad; cada gesto y palabra estaba dictado por el ritual sin que el celebrante pudiese improvisar ni alterar el más mínimo detalle. En ningún momentos se sugerían formas o palabras opcionales.

19.- La teología de los sacramentos entendía el ex opere operato de un modo que minusvaloraba la intencionalidad de las personas y la comprensión.

20.- Se perpetuaban las diferencias sociales en el culto, mediante puestos reservados en la iglesia para los ricos y notables que tenían sus propios reclinatorios en lugares reservados para ellos.

21.- Había sacramentos y funerales de primera, de segunda o de tercera, según el dinero que se pagase. Los de primera tenían más celebrantes, diácono y subdiácono, eran cantados, y en ellos se usaban ornamentos más lujosos, y el catafalco era más barroco.

22.- La Eucaristía se entendía más como objeto de adoración que de manducación. Se trataba de mirar la Sagrada Forma en el momento de alzar, con la campanilla resonando y las genuflexiones. O la solemnidad de la Exposición solemne, al acabar la Misa. Entonces es cuando se encendían las velas, las luces. Ahora empieza lo importante.

23.- El pueblo apenas cantaba en la Misa. Había un repertorio popular muy reducido. Normalmente se escuchaba a una schola de cantores profesionales que cantaban en latín, en canto polifónico. Se situaban atrás en el coro y no eran un fermento para animar al pueblo a cantar con ellos.

24.- Al no haber Misas por las tardes, había distintos tipos de actos, rosarios, novenas, sermones, actos eucarísticos…

 

b) 20 nuevos valores de la reforma litúrgica

La nueva liturgia intentó fomentar los valores que estaban absolutamente marginados.

       1.- Acercar la acción litúrgica los fieles quitando barreras de escalinatas y rejas y poniendo el altar de cara al pueblo.

2.- Potenciar el papel de la asamblea frente al monopolio del presidente. La asamblea participa más en las oraciones, en la respuesta al salmo, en las aclamaciones, en el cambio de posturas (SC  14, 21, 30, 114).

3.- Dar unidad y relieve a la acción litúrgica prohibiendo absolutamente que durante ella se pueda tener otra Eucaristía o ningún otro acto de culto en el mismo espacio de la iglesia (SC 57).

4.- Fomentar el canto de toda la asamblea frente al monopolio de la schola, las corales y los solistas (SC 114).

5.- Potenciar los ministerios diversos frente al único ministerio del presidente; reinstaurar el diaconado permanente y rehabilitar el ministerio del diácono. Instaurar los ministerios laicales del acólito y el lector; potenciar los ministerios de salmista, de monitor, maestro de coro, dando entrada a los laicos no ordenados, y más tímidamente a las mujeres (SC 29).

6.- Resaltar la estética de la sencillez y de la verdad frente a simulaciones barrocas, puntillas, floripondios y ostentaciones (SC 34).

7.- Fomentar la inteligibilidad de las palabras frente a los signos puramente mecánicos (SC 33-34). Aprobar la utilización de las lenguas vernáculas (SC 36, 54, 63, 101). Añadir más lecturas y moniciones (SC 35, 51). Prescribir la homilía los domingos, y recomendarla entre semana (SC 52). Celebrar una liturgia de la palabra en todos los sacramentos (SC 35).

8.- Ensamblar mejor la vivencia del culto con el resto de la vida, trayendo a la misa la realidad de lo que los participantes están viviendo en ese momento. La liturgia se considera la cumbre y la fuente de toda la actividad de la Iglesia (SC 10).

9.- Articular mejor la comunión dentro de la eucaristía, prohibiendo que se administre fuera de la Misa, salvo en casos urgentes como es el del viático. Conceder la comunión bajo las dos especies (SC 55).

10.- Insistir en el valor de los actos subjetivos, la intención de los participantes, las disposiciones interiores, la atención, la focalización de la devoción en la acción litúrgica y no en otras devociones que se realizan paralelamente a ella (SC 11, 14, 21, 59, 90...).

11.- Centrarse más en el año litúrgico y reducir el puesto que tenían anteriormente las fiestas de los santos (SC 107). Dar mayor centralidad al domingo (SC 106). Dar una mayor prioridad a la lectura continuada sobre las lecturas correspondientes a otras memorias SC 51).

12.- Inculturar la liturgia y adaptarla a las distintas circunstancias de las regiones. Conceder atribuciones a las conferencias episcopales de los distintos países (SC 37-40, 63b).

13.- Eliminar las diferencias de categoría social en la manera de celebrar los distintos ritos (SC 32).

14.- Fomentar el carácter comunitario de las celebraciones, tanto de los sacramentos, como de la  Liturgia de las Horas (SC 26, 27, 99, 100).

15.- Reestablecer la concelebración como expresión de la unidad del sacerdocio (SC 57-58).

16.- Restablecer la oración de los fieles en la Eucaristía, en los otros sacramentos y en la Liturgia de las Horas (SC 53).

17.- Reinstaurar la iniciación cristiana de los adultos y el catecumenado (SC 64, 71, 74).

18.- Reformar los rituales de los sacramentos afectando incluso a las partes más fundamentales, incluida la materia y la forma, como es el caso de la confirmación, la unción de los enfermos, la ordenación de obispos y la Eucaristía (SC 62)..

19.- Reforma profunda de la Liturgia de las Horas, para hacerla más breve, menos clerical, más bíblica, más adaptada a las horas del día (SC 88, 90, 94).

20.- Frente al validismo en los sacramentos,  o a los “sacramentos de mínimos”, fomentar la potenciación del simbolismo y la palabra que los acompaña, para eliminar cualquier tipo de “automatismo” en su celebración. Los sacramentos no se limitan a conferir al gracia automáticamente, sino que deben “alimentar, robustecer y expresar la fe” (SC 59).

 

c) 10 exageraciones y desviaciones postconciliares

En esta dinámica de redescubrimiento y potenciación de valores olvidados hay siempre el peligro del pendulazo, de irse al extremo contrario. El peligro es afirmar unilateralmente los nuevos valores negando o minimizando otros valores igualmente importantes.

1.- La desclericalización en el ámbito de la vida social, que es un fenómeno positivo, llevó en algunos casos a la debilitación del ministerio y de la función de la presidencia. Se tiende a que el presidente se vista igual que los demás; a que no ocupe un lugar preminente, a que cada vez vaya teniendo menos atribuciones exclusivas. Algunos ven en él a un simple delegado de la asamblea.

2.- La democratización va a afectar no sólo al ministerios del presidente, sino a cualquier otros ministerio. Todos pueden hacerlo todo. Nada queda reservado para nadie. El espíritu asambleísta tiene como ideal que la comunidad entera realice el mayor número posible de acciones. Se confunde el “participar” con el “intervenir”.

3.- La desacralización de espacios y objetos. Se pretende que no haya capillas o iglesias, sino salas multiuso; que no se utilicen vasos sagrados especiales, sino vasos normales. Se fomenta el acceso de todos al altar y la destabuización de cuanto rodea las especies sacramentales. Rechazo de las vestiduras litúrgicas.

4.- La secularización de la acción litúrgica que se ve reducida a una comida informal de amigos, so pretexto de que la cena del Señor y la fracción del pan de los primeros cristianos fueron reuniones de naturaleza no litúrgica. Se olvida con ello todo el valor litúrgico y ritual que esas reuniones tenían en la espiritualidad judía, y las múltiples rúbricas que la regulaban.

5.- La informalidad. Se tiende a eliminar todo lo que huela a solemnidad o formalismo. Que el pueblo asista a la liturgia con vestidos informales, con zapatillas, en traje de baño, en bata. Que se sienten en posturas cómodas, con las piernas cruzadas, tirados por el suelo. Que se use un lenguaje coloquial, desenfadado, con muletillas que creen sensación de informalidad.

6.- La cutrez. Cunde el desinterés por la estética de la liturgia. Cuando se usan objetos litúrgicos propios se procura que sean de baja calidad. No hay gran interés por mantenerlos limpios, ni blancos, ni brillantes. No importa que los libros litúrgicos estén viejos, rasgados, negros, manchados de cera, de vino. Se usan paños de altar y purificadores que nos daría vergüenza poner como servilletas o manteles a nuestros invitados en el comedor.

7.- El verbalismo. La traducción de la liturgia a la lengua vulgar y la reacción contra el ritualismo mecánico llevó a una minusvaloración de todo el lenguaje corporal, de gestos, inclinaciones, genuflexiones, golpes de pecho, signaciones, manos alzadas, posturas corporales, incensaciones. Cantos con estrofas que parecen tratados de teología La eucaristía pasó de ser una acción a ser un discurso, de ser una celebración a ser una mesa redonda a la que se va a reflexionar y discutir y comprometerse. Dominio del moralismo y el racionalismo.

8.- La alergia por lo emocional. Evanescencia del misterio, de la trascendencia, de la mística, de cualquier intimismo que se denuncia como alienante.

9.- La espontaneidad salvaje. Frente a la escrupulosidad anterior, se fue desarrollando un concepto de espontaneidad en que todo se podía cambiar o improvisar a gusto del celebrante, o a gusto del comité de preparación de la liturgia. Pérdida del sentido de la tradición o de la eclesialidad o de la fidelidad a un ritual que me ha sido dado.

10.- El elitismo. El concilio canceló las diferencias de clase que había en la antigua liturgia, pero hay el peligro de que hoy se reintroduzca un nuevo tipo de elitismo. Frente a la asamblea dominical del pueblo, se crean cenáculos de iniciados, en los que existe una mayor sintonía ideológica y se puede llevar a cabo una liturgia experimental. Misas grupales para jóvenes, universitarios, militantes, que consiguen que al final sus miembros ya no se encuentren identificados con la gran Iglesia, y sólo celebren los sacramentos en el seno de sus pequeños grupos.

 

 TEMA V: La constitución “Sacrosanctum Concilium”

  

a) Generalidades sobre el Vaticano II

En la larga historia de la Iglesia ha habido cuatro ocasiones de concilio: 

1.- Ha habido concilios de unión, que buscaron predominantemente la reconciliación entre Iglesias separadas, como por ejemplo el concilio de Lión en 1274 o Florencia en 1439. El Vaticano II no fue un concilio primordialmente de reconciliación, pero la presencia de los hermanos separados como observadores, y el tono ecuménico de sus documentos contribuyó mucho al proceso de reconciliación.

 

2.- Algunos concilios han sido convocados para condenar herejías; es el caso de Trento. También en el Vaticano II algunos plantearon la posibilidad de condenar el comunismo o la Nouvelle Theologie. Pero está línea de desarrollo fue claramente descartada desde el principio. Ya había habido muchas condenaciones en el Syllabus y el Quanta Cura, y más tarde la Pascendi y el decreto Lamentabili. Pío XII en la Divini Redemptoris de 1937 había condenado ya el comunismo como “intrínsecamente perverso”. La Humani Generis de Pío XII había sido ya un freno a la apertura, aunque de una manera suficientemente ambigua, sin condenas explícitas.

 

3.- Otros concilios se caracterizaron por su proyecto de acoger y formular verdades de fe en el corpus eclesial. El Vaticano I, formuló el concilio de la infalibilidad pontificia. También al pensar en el Vaticano II algunos querían formular nuevos dogmas. El lobby mariano quería más dogmas marianos. Esta línea fue también descartada desde el principio. El Vaticano II no quiso formular ningún dogma nuevo.

 

4.- Otros concilios fueron reformistas. Es el caso del Lateranense V entre 1512 y 1517, y en cierta medida también de Trento. Pero en la Iglesia preconciliar la palabra “reforma” era tabú. Congar estuvo a punto de ser condenado por usarla. La nueva palabra aggiornamento de Juan XXIII obviaba esta dificultad. En el paso del borrador 2 al 3 de la SC, se sustituyó sistemáticamente la palabra “reforma” por “instauración”. Sin embargo la reforma de la liturgia será una de las realidades más significativas del Vaticano II.[xxxi]

 

b) Prolegómenos: El movimiento litúrgico

Como veremos, la constitución conciliar fue preparada por todo un siglo de movimiento litúrgico en la Iglesia católica, que fue preparando el terreno para las reformas. Este movimiento litúrgico comienza en los monasterios hacia la mitad del siglo XIX, a partir de D. Guéranguer en Francia, y de Hirscher en Alemania. Ambos pueden considerarse precursores del Vaticano II. Hirscher ya pedía la comunión bajo las dos especies, y la liturgia en la lengua vernácula. Pero no es sólo en estos aspectos externos de reforma, sino en la profundización en los presupuestos bíblicos, patrísticos e históricos de la liturgia, donde el movimiento preparó la gran reforma de la Iglesia.

Los tres países impulsores de este movimiento fueron Francia, Bélgica y Alemania. El movimiento litúrgico llevó a una restauración monástica, que contagió primero a algunos ambientes de élite más monastizantes, y finalmente al ambiente parroquial. Recordamos los monasterios de Solesmes en Francia, Beuron y su filial Maria Laach en Alemania, Maredsous y Mont César en Bélgica, Montserrat y Silos en España.

Un hito significativo de este movimiento fue el motu proprio de san Pío X Fra le sollicitudini de 22 de noviembre de 1905. Habla el Papa por primera vez de la participación activa.[xxxii] Este motu proprio va a tratar sobre todo de la reforma de la música sacra, que estaba en una situación muy decadente y de la renovación del canto gregoriano. No se debe cantar y rezar durante la Misa, se debe cantar y rezar la Misa

San Pío X reformó la práctica de la comunión frecuente en la Iglesia, en el decreto  Sacra tridentina del 1905, dando un paso hacia el Vaticano II que recomienda la participación más perfecta en Misa que consiste en que los fieles reciban el Cuerpo de Cristo (SC 55). En el decreto Quam singulari de 1910 fija una edad más temprana para la primera comunión de los niños. Un año más tarde en la bula Divino afflatu reforma el calendario y el breviario, de modo que resalten más los tiempos litúrgicos, que estaban muy oscurecidos por las múltiples fiestas de los santos. Se adelanta la reforma del Vaticano II primando los tiempos litúrgicos y el domingo (SC 106 y 108).

Tras Pío X este impulso va a ser recogido en dos importantes abadías. En Bélgica surge en la abadía de Mont César la figura de dom Beauduin, que había sido anteriormente sacerdote secular y trabajó en el mundo obrero. Mediante la revista Questions liturgiques y los congresos de Lovaina, dotó al movimiento litúrgico de una organización. Mientras tanto, en torno a Maria Laach se fomentó el conocimiento teológico e histórico de la liturgia, con las grande  figuras de Odo Casel y Guardini.

De Pío XII queremos recordar sus importantes reformas litúrgicas: la vigilia Pascual en 1951; la mitigación del ayuno eucarístico en 1953, con la introducción de las misas vespertinas; la revisión de las rúbricas del Misal y el Breviario que simplificaban las múltiples conmemoraciones de octavas; la nueva celebración de la Semana Santa en 1955.

Sobre todo, destaca en el pontificado de Pío XII una gran encíclica sobre la liturgia, la Mediator Dei de 1947. Recoge toda la elaboración positiva anterior en la línea teológica, pero se muestra reticente respecto a iniciativas concretas de reforma o de un excesivo liturgicismo. SE urge a que los cristianos vivan la vida litúrgica. La encíclica quiere hacer de la regeneración litúrgica el motor de la regeneración cristiana

 

c) Historia de la Sacrosanctum Concilium 

1.- Etapa preconciliar

El 5 de junio de 1960, día de Pentecostés, comienza la fase preparatoria del concilio Se establece la comisión litúrgica que comenzará a reunirse a partir del 12 de noviembre para trabajar en un esquema de constitución. El presidente era el cardenal G. Cicognani, y el secretario Bugnini. Se comenzó tratando el tema en 13 subcomisiones durante cuatro meses intensos, de noviembre de 1960 a abril de 1961.

Para agosto de 1961 se ha redactado ya el primer borrador con 8 capítulos. Este texto pasaría todavía por dos redacciones más, en las que apenas hubo transformaciones sustanciales. El proyecto del esquema de la comisión litúrgica fue firmado por el cardenal Cicognani el 1 de febrero de 1962. Cuatro días después falleció Cicognani y fue sustituido como presidente de la comisión litúrgica por el cardenal A. Larraona, español.

Durante todo este proceso la comisión tuvo que vencer grandes resistencias por parte de quienes se oponían a la introducción de la lengua vernácula, la comunión bajo las dos especies y la concelebración. Cicognani sufrió presiones por parte de quienes le acusaban de ser un viejo manipulado por un secretario joven y progresista como Bugnini. Cicognani sufrió antes de atreverse a firmar, y algunos piensan que este stress fue causa de su muerte cuatro días después. El nuevo presidente, Larraona, era más hostil al documento que se acababa de firmar.

De ahí el esquema pasó a la comisión central del Concilio, que lo examinó en su quinta sesión de marzo-abril de 1962. Los ocho capítulos iniciales fueron reducidos a siete al final, cuando el capítulo número 6 sobre “ornamentos sagrados” fue refundido posteriormente con el capítulo 8 sobre arte sagrado, para formar un capítulo único, el 7, sobre Arte y objetos sagrados. Los demás capítulos quedaron íntegros y en el mismo orden original. El documento sufrió varias enmiendas que restringían algunos de los puntos del esquema, tales como el poder de las autoridades eclesiásticas territoriales,  la concelebración y la comunión bajo las dos especies.

En julio de 1962 fueron enviados a los obispos los 7 primeros esquemas, el quinto de ellos era el de liturgia, que es el único que mereció la aprobación general de todos los sectores. 

2.- Etapa conciliar

El concilio se inauguró el 11 de octubre de ese año. Ya en su cuarta congregación se inició el debate sobre el esquema de liturgia. El debate se prolongó durante quince congregaciones. Hubo 328 intervenciones orales y 350 escritas.

Proemio y primer capítulo: cinco congregaciones, 4 a 8.

2º capítulo: Eucaristía: cuatro congregaciones, 9 a 12,

3^er capítulo: Sacramentos, una y media, 13 y parte de la 14;

4º capítulo: Oficio divino, dos y media:  parte de la 14, 15 y 16 (debate muy movido)

5º, 6º, y 7º capítulos: resto de la constitución: tres congregaciones: 17-19.

El 14 de noviembre de 1962 se votaron los principios básicos del esquema, y el procedimiento para la revisión de las enmiendas propuestas en el aula. Ambos puntos fueron aprobados en una única votación por 2.162 de los 2,215 padres presentes (46 votos en contra). El esquema pasó a la Comisión litúrgica dividida en trece subcomisiones. En los últimos días de noviembre y primeros de diciembre se votaron las enmiendas al proemio y al capítulo primero.  El 7 de diciembre la última congregación de la primera sesión, se aprobó el proemio y el capítulo I ya enmendados. Hubo 11 non placet, y 180 placet iuxta modum. Se aplazó hasta la segunda sesión conciliar la votación sobre el resto del esquema.

Al principio de la segunda sesión conciliar, ya bajo el pontificado de Pablo VI, el 8 de octubre de 1963, se empezaron a votar las enmiendas a los otros seis capítulos. Y después se pasó a votar los “modos” de aquellos que habían votado “placet iuxta modum” a cada una de las enmiendas. El voto global a todo el esquema tuvo lugar el 22 de noviembre, y fue definitivamente aprobado en la sesión solemne con asistencia del Papa el día 4 de diciembre. Tuvo sólo 4 votos en contra.

Fue muy significativo el cambio litúrgico que se experimentó en el propio concilio. En la ceremonia inicial, sólo cantó la impresionante schola polifónica del maestro Bertolucci, y los padres guardaron silencio Fue una ceremonia barroca y larguísima, un retazo de piezas sueltas no integradas en la Eucaristía. En cambio en la Eucaristía de la clausura se cantó la Misa gregoriana ‘De Angelis’, la más sencilla y la más conocida, que fue entonada por toda la asamblea.

A partir de la quinta sesión empezó a entronizarse solemnemente el libro del Evangelio llevado en procesión. Las Congregaciones empezaban con la celebración de la Eucaristía, que fue siendo celebrada en todos los distintos ritos orientales a lo largo de las diversas sesiones.

 

3.- Etapa postconciliar 

El 25 de enero del 1964 Pablo VI firma el motu proprio Sacram Liturgiam que ponía en vigor algunos de los aspectos de la reforma. A este efecto creó el Consilium ad exsequendam  constitutionem de sacra Liturgia, que funcionó durante los próximos cinco años, hasta el 8 de mayo de 1969, en que el Papa sustituyó este organismo por la Sagrada Congregación para el culto divino. En este primer motu proprio se instituía ya la homilía, la enseñanza en los seminarios, el matrimonio y la confirmación dentro de la Misa. En el breviario se omitía la Prima, y se daba la opción entre una de las otras tres Horas menores.

La primera instrucción “Inter Oecumenici” de 26 de septiembre de 1964 adelantaba algunas reformas fáciles: evitar los duplicados, recitación por todos del Padrenuestro, nueva fórmula para la comunión y el Amén, supresión del último evangelio y las preces, lectura cara al pueblo por parte de lectores, lengua vernácula en las lecturas, oraciones y cantos, prohibición de acepción de personas, la oración “secreta” en alta voz, el embolismo en alta voz, introducción de la oración de los fieles. Misas de cara al pueblo, construcción de altares separados de la pared. En 1965 aparecen los ritos de comunión bajo las dos especies y la concelebración.

En 1967 se publica la segunda instrucción “Tres abhinc annos”: Leccionario ferial, reducción de las oraciones en la Misa, simplificación de cruces, besos y genuflexiones, silencio después de la comunión, se permite el canon en lengua vulgar. Publicación de la Eucharisticum Mysterium, y la Misa normativa del primer Sínodo de obispos.

En 1968 se publican los tres cánones nuevos y los nuevos prefacios.

En 1969 se anticipa la Nueva Institución del Misal Romano y el leccionario dominical. También la Fidei Custos sobre ministros extraordinarios de la comunión, y la Actio Pastoralis sobre Misas para grupos particulares, la Memoriale Domini sobre el modo de administrar la comunión.

A partir de aquí el Consilium pasa a constituirse como Sagrada Congregación para el Culto Divino, que publica la tercera instrucción: Liturgicae instaurationes de 5 de noviembre de 1970.

En 1970 sale la edición típica del Misal Romano. También este año se publica la Ordenación general de la Liturgia de las Horas. Sacramentali Communione amplia la comunión bajo las dos especies.

En 1971, la constitución apostólica Divinae consortium naturae sobre el sacramento de la confirmación.

En 1972 se publica la declaración In celebratione sobre la concelebración eucarística, y el motu proprio Ministeria quaedam reformando la tonsura y órdenes menores  e instituyendo lo ministerios laicales. También la Sacram Unctionem infirmorum, sobre la unción de los enfermos.

Durante todo este tiempo empiezan a publicarse los nuevos rituales del pontifical romano para las órdenes sagradas (1968), matrimonio, bautismo de niños, exequias, leccionarios (1969), profesiòn religiosa, consagración de vírgenes, bendición de abades, bendición de los óleos (1970),  Liturgia de las Horas y confirmación (1971), iniciación de adultos, institución de ministros laicos y unción de los enfermos (1972), culto eucarístico fuera de la Misa y penitencia (1973).

El 5 de julio de 1975 Pablo VI suprimió las dos sagradas congregaciones del culto divino y de los sacramentos, y las fundió en una nueva sagrada congregación “Para los sacramentos y el culto divino”.

 

d) Características de la constitución “Sacrosanctum Concilium”

• Era el esquema mejor preparado. Es fruto de más de medio siglo de movimiento litúrgico y de la existencia de peritos muy bien preparados y coordinados. Sobresale la acción del primer secretario de la Comisión litúrgica preparatoria, el P. Bugnini, que fue objeto de las iras de los conservadores, y tuvo que retirarse de la Comisión litúrgica que siguió trabajando durante el concilio.

•Fue el único de los siete primeros proyectos aceptado por la Comisión preparatoria

•Tiene el máximo estatus de los documentos conciliares: “Constitución”.

•Fue el primer esquema tratado en el aula.

•Fue también el primer documento aprobado.

•Carece de título propio. Esto es algo muy significativo. Recuerda que fue el primero en ser discutido y el primero en ser aprobado, el documento frontera entre una etapa del concilio y otra.

•Es paradigma de la renovación eclesial. En un concilio que se definió a sí mismo como no dogmático, sino pastoral, la renovación litúrgica es síntoma y fuente de la vida eclesial.

•Se propuso promover la reforma, y no sólo darle luz verde. Para ello propuso un plan total de reforma que incluía principios doctrinales y orientaciones pastorales.

•Es símbolo de la vida de la Iglesia. La liturgia no puede dejar de influir y ser influida por la real situación de fe de la comunidad cristiana. A lo largo de la historia, la liturgia ha sido el reflejo de la eclesiología y de la espiritualidad contemporánea. Hay una causalidad mutua. El espíritu de la época conforma la liturgia, pero ésta no deja de conformar también el espíritu de la época. Dime cómo celebras y te diré quién eres. La liturgia no es un mero síntoma, sino que es también factor. El número 2 de la SC precisamente va a decir que en la Liturgia se manifiesta y expresa la verdadera naturaleza de la Iglesia.

•Influyó mucho en la marcha del concilio. El hecho de que cosas que se consideraban sagradas e inmutables fueran cambiadas de una forma tan radical, abrió el horizonte para emprender reformas aún mayores. De discutir “de liturgia reformanda”, se pasó a la posibilidad de tratar “de Ecclesia reformanda”, lo que H. Denis llama “el milagro eclesiológico del Vaticano II”.

•En algunos puntos fue pronto desbordada por la realidad de la reforma. Este es el caso del uso de la lengua vulgar que la SC todavía considera como la excepción a la regla, y que muy pronto se estableció como la lengua de la casi totalidad de las celebraciones (SC 36; 54).

•En otros puntos, en cambio, la recepción del concilio no desarrolló planteamientos ambiciosos de la constitución. Es el caso de la inculturación de la Liturgia y su adaptación a la mentalidad y tradiciones de los pueblos, el tenor de la constitución hacía esperar un mayor grado de pluralismo en las adaptaciones (SC 39).

 

e) Importancia de la constitución

La SC no da el primer puesto a la especulación. Más que una reflexión teológica sobre la acción litúrgica, considera que la acción misma es ya teología.

Es anterior a otros documentos importantísimos, que fueron fruto de la deliberación conciliar, como ella Lumen Gentium. En este sentido preparó a los padres conciliares para que abordasen estos otros importantes esquemas conciliares desde una perspectiva mejor.

En cambio la constitución no se vio ella misma enriquecida por los desarrollos posteriores del concilio. Como primer fruto, no fue aún un fruto plenamente maduro, porque aún no habían madurado del todo grandes intuiciones teológicas que fueron resultado de las aportaciones en el aula conciliar a lo largo de las diversas sesiones.[xxxiii]

La Lumen Gentium y la Presbyterorum Ordinis son un gran paso adelante en esta evolución teológica. La eclesiología de la LG (LG 9-11) insiste en la triple misión bautismal de los fieles y en su sacerdocio. Estos temas no estaban aún plenamente maduros cuando se redactó la SC 14 que trataba de ellos sólo tímidamente.

El fundamento de esta renovación conciliar es el sacerdocio bautismal. Aunque este sacerdocio no aparezca explícito todavía en la SC, ya existe en ella la conciencia de que la liturgia es celebración “del pueblo santo reunido y organizado”; se insiste en la participación consciente, activa y fructuosa (SC 11) o “plena, consciente y activa” (SC 14), en el derecho y deber del pueblo cristiano (SC 14), en la ofrenda del sacrificio espiritual de nosotros mismos (SC 12). En esta línea dice el concilio: “Aprendan los fieles a ofrecerse a sí mismos, no sólo por manos del sacerdote, sino igualmente por su unión con él” (SC 48).

Por tanto está ya insinuado el sacerdocio de los bautizados, aunque no se llegue a explicitar. La SC se limita a citar 1 P 2,9, “el sacerdocio real, nación santa... ”, pero sin tematizarlo. El inciso del 14 “en virtud del bautismo” es muy significativo en este sentido.

La SC ha sido criticada a posteriori, porque según dicen algunos, la reforma se quedó corta, nació con retraso, no integró los desafíos de la secularidad que habrían de madurar después en la Gaudium et Spes. Desde el punto de vista técnico se le censura el haber escogido como modelo la liturgia basilical romana de los siglos IV al VI, renunciando a riquezas de otras épocas y latitudes de la Iglesia. Se dice que estuvo demasiado marcada por la cultura occidental literaria y burguesa del siglo XX.[xxxiv]

Se ha censurado el hecho de que la constitución, más que una verdadera constitución doctrinal, parezca un decreto práctico de reforma. Es verdad que en la constitución priman los aspectos prácticos de la reforma, pero las afirmaciones doctrinales, sin ser muy abundantes, son la base sólida para una teología de la liturgia renovada, con nuevos acentos y perspectivas. Las carencias doctrinales fueron pronto suplidas por los otros documentos del concilio, y por los grandes documentos de Pablo VI Mysterium fidei (1964) y Eucharisticum Mysterium (1967).

Aunque las afirmaciones doctrinales de la constitución no son muy abundantes, son más que suficientes para constituir una base sólida de la liturgia como actio Christi y actio Ecclesiae. El artículo 2 sobre la genuina naturaleza de la Iglesia contiene nuclearmente toda la LG. El contenido de la SC es homogéneo con el conjunto del concilio.[xxxv]

 

Bibliografía sobre la Sacrosanctum Concilium

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TEMA VI: Teología de la Liturgia según el Vaticano II

 

a) La obra de nuestra Redención

La nueva postura del presidente de cara a la asamblea marca un claro giro de énfasis teológico. Cuando el sacerdote daba la espalda a la asamblea y se dirigía hacia Dios, el altar aparecía como el ara en la que la víctima era sacrificada. El sacerdote se volvía hacia Dios ofreciendo en nombre del pueblo el sacrificio reconciliador. Las connotaciones de esta postura subrayaban la idea del culto como movimiento ascensional del hombre hacia Dios, más en línea con la idea del culto en la religiosidad natural.

En cambio, el sacerdote presidiendo la liturgia de cara a la asamblea subraya la imagen del banquete. Más bien que representar al pueblo que ofrece sus dones a Dios, representa a Dios que ofrece sobre la mesa sus dones a su pueblo presentándoles una oferta de salvación.

Vemos cómo en el trasfondo de ambas posturas hay dos teologías diversas de la redención, y consiguientemente dos teologías diversas de la liturgia. Efectivamente, si, como dice el Vaticano II, es por medio de la liturgia como “se ejerce la obra de nuestra Redención" (SC 2), la teología de la liturgia dependerá básicamente de la manera teológica de concebir la redención.

La teología medieval anselmiana insistía en su peculiar concepto de la redención como “satisfacción” de una deuda. Jesús, hombre-Dios, venía a satisfacer al Padre la deuda de Adán, una deuda infinita, que sólo alguien que fuera a la vez Dios y hombre podría pagar. Jesús cancelaba esta deuda mediante su muerte en cruz y así, cancelada la deuda, los hombres quedaban reconciliados con Dios. El sacerdote situado ante el ara está simbolizando a Cristo ofreciendo su sacrificio al Padre en reparación de los pecados del pueblo.

En cualquier caso, el hombre necesita ser reconciliado con Dios, de quien está alienado por su pecado. Pero en la teología anselmiana, la dificultad de la reconciliación estaba en la parte de Dios. Dios estaba indispuesto hacia el hombre, y por tanto era necesario disponerle bien para que accediese a la reconciliación. Se trataría por tanto de cambiar la disposición divina, aplacando a un Dios airado.

En cambio, la teología de la Iglesia oriental insiste más bien en que es el hombre quien está mal dispuesto hacia Dios, y por tanto para reconciliar al hombre con Dios hay que cambiar la disposición humana. Es el hombre quien debe convertirse hacia Dios, y no Dios hacia el hombre. La acción reconciliadora de Jesús no va tanto dirigida a cambiar la disposición del Padre, sino dirigida a cambiar la disposición nuestra.

De entrada, Dios está bien dispuesto hacia el hombre. Precisamente lo que Jesús ha venido es a revelarnos esta eudokia de Dios hacia el hombre. Dios nos ha amado cuando todavía éramos pecadores. Dios no nos ama cuando ya estamos reconciliados con él, sino que nos reconcilia con él porque nos ama. La redención es iniciativa de un Padre que nos amó primero. Y precisamente porque nos ama y nos quiere reconciliar es por lo que envía a su Hijo para que nos disponga bien a nosotros, y cambie nuestra actitud de pecadores.

Por eso el sacerdote al representar la acción redentora de Jesús no está de cara a Dios, sino de cara a los hombres. El sacrificio de Cristo no consiste en aplacar al Padre indispuesto, sino en santificarnos a los hombres indispuestos. La liturgia no es primariamente el culto que los hombres dirigen a Dios, sino la acción salvífica que Dios hace a favor de los hombres.

La teología anselmiana no puede evitar una imagen bien desagradable de un Dios Padre, que enojado con los hombres, exige jurídicamente un pago de sangre para poder perdonar, y que, en lugar de cobrárselo en los culpables, se lo cobra en un inocente. Como señala M. Expósito, “El Jesús que sufre pasión y muerte no es víctima de la ‘justicia’ divina, sino de la injusticia humana: del egoísmo y la violencia de los que no soportan al justo, de los que no aguantan una actuación y una palabra, una vida como la de Jesús”.[xxxvi]

La manera anselmiana de entender la redención atribuye un valor salvífico sólo a la muerte de Jesús, a su sangre y a su sufrimiento, que son la satisfacción por el pecado. La encarnación sería sólo un paso previo por el que el Hijo de Dios asumía un cuerpo mortal en el que poder pagar esta deuda. La vida y predicación de Jesús no tenían valor salvífico. La resurrección era sólo un epílogo que afectaba más a la persona de Jesús que a la humanidad, porque ésta ya había quedado perfectamente reconciliada tras el pago de Jesús en la cruz. Según Anselmo, es este acto oneroso de reparación el que nos ha conseguido la benevolencia del Padre.

Pero, en realidad, Jesús redime la condición humana viviendo y muriendo de una manera nueva, viviéndose en una total autodonación por amor. La muerte de Jesús recibe su sentido del modo como vivió su vida. Y la vida de Jesús se ve confirmada y rubricada por el modo como murió. Pero esa vida y esa muerte son salvadoras sólo en virtud de la resurrección.

El sacrificio de Cristo no es un sacrificio ritual, sino existencial. La comparación con los sacrificios rituales de la antigua alianza, tal como aparece en la carta a los Hebreos, puede en parte aclarar la naturaleza del sacrificio de Cristo, pero también lo oscurece. Es mucho mayor la diferencia que la semejanza.

La teología occidental está en el proceso de liberarse de este modelo anselmiano de redención, que tan negativamente ha afectado a la liturgia. En realidad de verdad, la salvación ha sido una iniciativa del Padre que ya nos amaba cuando todavía éramos pecadores (Rm 5,10). Fue iniciativa del Padre enviarnos a su Hijo Salvador, como cabeza de una nueva Humanidad. Jesús no murió porque él mismo buscara la muerte, ni porque el Padre se la exigiera. El Padre no lo envió a morir, sino a vivir. La acción del Padre no consiste en matar a su Hijo, sino en resucitarlo, aceptando su ofrenda amorosa.

Jesús vino a vivir una vida plenamente humana y solidaria, a tomar en sí la naturaleza humana compartiendo con nosotros la gracia de su divinidad. Esta humanidad, “unida a la persona del Verbo”, es el “instrumento de nuestra salvación” (SC 5). Por eso el presidente de la asamblea, que representa a Cristo, no se sitúa de cara a Dios, sino de cara a los hombres.

Por supuesto que, para Jesús, vivir una vida plenamente humana como la nuestra suponía la solidaridad con nuestra condición mortal. Sólo con su muerte puede Jesús completar su total identificación con nuestra vida mortal. El modo cruel como Jesús sufrió su muerte no es consecuencia de un destino ineluctable fijado por Dios Padre, sino que es consecuencia de la crueldad de los hombres que no podían tolerar la presencia del justo en medio de ellos. Dios nunca pudo complacerse con la muerte de su Hijo. La muerte en cruz de Jesús fue el pecado más horrible de todos cuantos ha cometido nuestra humanidad, y Dios nunca puede querer ningún pecado con una voluntad de beneplácito.

Cuando decimos que Jesús murió “por nuestros pecados”, queremos decir que murió porque la humanidad pecadora no pudo por menos que matarle. Murió porque éramos pecadores. Si hubiésemos sido justos, nunca le hubiésemos matado y Jesús no hubiera padecido esa muerte. No es el Padre quien quiere la muerte de Jesús en la cruz, sino la humanidad pecadora. Dios permite que su Hijo muera de esa manera tan horrible, toda vez que había querido para él una vida humana con todas sus consecuencias. El Padre no intervino para salvarle de sus enemigos, porque Jesús había asumido una vida sin privilegios, sin salvoconductos.

Dios quiso con voluntad de beneplácito la encarnación de su Hijo, se complació en el amor tan grande que Jesús le mostraba al asumir con todas las consecuencias de una vida mortal, pero Dios no es el responsable de que esa muerte tuviese esas circunstancias tan trágicas y dolorosas. Somos nosotros quienes quisieron la muerte de Jesús en la cruz.

Jesús muere porque fue fiel a la línea de conducta que le había sido marcada, mostrándonos el verdadero rostro del Padre. En este sentido podemos decir que murió por el cumplimiento de la voluntad de Dios. Si Jesús se hubiese alejado de la voluntad de Dios, si no nos hubiese transmitido fielmente su mensaje, si hubiese llegado a un arreglo con los poderes de este mundo, o si hubiese huido lejos abandonando su misión, cierto que no habría muerto crucificado. Es sólo porque fue fiel a la misión encomendada, por lo que encontró aquella muerte tan horrible. En ese sentido podemos decir podemos decir que Jesús murió en cumplimiento de la voluntad de Dios.

En la Cena es donde Jesús dio un sentido a su muerte próxima como entrega libre por amor. En ese sentido el cuerpo entregado y la sangre derramada, pueden simbolizarse en aquel pan y aquel vino que en aquel momento prefiguran el sacrificio de su vida, y que más tarde serán memorial eterno de dicho sacrificio. Lo que en la Cena fue signo prefigurativo se convierte ahora en signo conmemorativo de dicho sacrificio.[xxxvii]

 

b) Misterio pascual e historia de salvación

Porque murió en el cumplimiento de su misión, y asumió nuestra naturaleza humana hasta sus últimas consecuencias muriendo con una muerte semejante a la nuestra, es por lo que la humanidad de Jesús fue resucitada por el Padre. Con ello se abrió también para todos nosotros la puerta de la resurrección y de la vida eterna. Sólo después de haber completado una vida plenamente humana, pudo Jesús derramar el Espíritu que nos hace hijos de Dios y herederos de la gloria. Sólo cuando nos hubo amado hasta el final es cuando pudo comunicarnos su Espíritu de amor. Nuestra salvación es el efecto de su encarnación, de su vida, de su muerte, de su resurrección y de la donación de su Espíritu.

En la cruz es donde el amor de Jesús llega a su final en su total identificación con nuestro destino. El cuarto evangelio es el que mejor ha subrayado la unidad del misterio pascual. Jesús es ya glorificado en su muerte: “cuando yo sea ensalzado a lo alto...” Jesús ya otorga el Espíritu en el momento de morir: “Inclinando la cabeza, entregó el Espíritu”. El Viernes Santo es ya Pentecostés. El último acto del Jesús mortal es entregar el Espíritu. El primer acto del Jesús resucitado el domingo de Pascua es soplar sobre los suyos y comunicarles su Espíritu.

Antes de morir, Jesús no podía todavía comunicar su Espíritu, porque todavía no había amado hasta el final, porque el amor no había llegado todavía hasta el final. El acto de amor de Jesús en la cruz, es no sólo el último cronológicamente, sino que es el acto sumo de amor, porque no hay mayor amor que el de dar la vida. Sólo al dar su vida puede Jesús dar vida y comunicar su Espíritu.

La Sacrosanctum Concilium nos dice que “Cristo realizó la obra de la redención humana principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa Ascensión. Por este misterio, ‘con su Muerte destruyó nuestra muerte y con su Resurrección restauró nuestra vida’. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació ‘el sacramento admirable de la Iglesia entera’” (SC 5). No sólo en la Eucaristía, sino en todos los sacramentos que “reciben su poder del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo” (SC 61).

A través de estos actos es como Cristo sigue ejerciendo su sacerdocio en la liturgia (SC 7). El Vaticano II hace arrancar su teología de la liturgia del misterio pascual, y no de la noción de un culto por el que los hombres intentan glorificar a Dios. Por primera vez un documento eclesial refiere la liturgia expresamente al misterio pascual. Esta referencia faltaba todavía en la encíclica Mediator Dei; por eso podemos considerar la Sacrosanctum Concilium como uno de los grandes logros teológicos del Vaticano II.[xxxviii]

La liturgia es la celebración eclesial de aquellos acontecimientos que nos dieron vida. Habiendo experimentado las gracias abundantes del perdón de los pecados, de la filiación y de la vida nueva, la Iglesia las celebra, rememorando aquellos actos de Cristo por los cuales nos obtuvo y nos comunicó esas gracias. La Iglesia no deja de reunirse para celebrar el misterio pascual de Cristo (SC 6). Y al celebrarlo, “se hace de nuevo presente su victoria y el triunfo de su Muerte” (SC 6).

El concilio hace suya la teología de la liturgia como celebración del “mysterion”.[xxxix] Al recordar y celebrar los acontecimientos históricos por los que Dios efectuó nuestra salvación, estos acontecimientos vuelven nuevamente a activarse para nosotros en el hic et nunc de la celebración. Cuando recordamos y celebramos el acontecimiento salvífico del misterio pascual, la liturgia se convierte ella misma en un acontecimiento salvífico.

El cristianismo no es una doctrina ni un mito. Actualiza un acontecimiento que tuvo lugar en la historia y que se puede narrar y celebrar ahora. Pero la liturgia no reproduce el hecho histórico con sus circunstancias materiales. No lo representa al modo de las representaciones teatrales. Actualiza en nuestro tiempo el acontecimiento del Amor divino que tuvo lugar en la vida y muerte de Cristo, creando así un tiempo y un espacio de comunión para los hombres y Dios. Pero lo vuelve a hacer presente de un modo simbólico, no escenificando el calvario, sino escenificando las palabras y gestos de Jesús en su última Cena, que simbolizan la actitud con la que Jesús vivió su pasión y muerte.

La celebración supone una dramaticidad alta y específica, y por eso distinta de la de las representaciones teatrales. Aunque la recitación de la Pasión en la tarde del Viernes Santo haya sido ha sido la cuna del teatro medieval, no es éste el paradigma de la acción litúrgica que se diferencia específicamente del drama.

Como dice Rovira Belloso, el teatro pretende emocionar al espectador, pero al teatro no le importa la verdad. El espectador no se implica en los problemas personales de los actores. En la liturgia, en cambio, la verdad de lo rememorado hace que los asistentes se conviertan en participantes, pues toman parte en la verdad misma del drama re-presentado, que vuelve a hacerse presente en la comunidad que celebra.

Al situar la liturgia en el corazón de la historia de salvación, como una presencia sacramental de la obra redentora, el Vaticano II ha dado de lado las concepciones ritualistas, moralizantes, estéticas, racionalistas o arqueologizantes, que reducían la liturgia a epígono ornamental de la Iglesia, para hacer de ella el corazón mismo de la Iglesia.

 

Bibliografía sobre los misterios

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c) Anámnesis

Dios es el inmutable, el que está por encima de todo cambio, más allá del tiempo. Ahora bien, el dogma de la inmutabilidad de Dios ni afirma ni implica una ahistoricidad. Lo que es inmutable es su bondad, su fidelidad y su voluntad salvífica. Son inmutables, pero acaecen en la historia.

El hombre, sometido a la variabilidad, vive en el tiempo. El tiempo se le da para poder salir de sí mismo y asumir la relación con Dios, con su prójimo y con el mundo. En este tiempo el hombre entra en relación con su mundo. Nos referimos al tiempo existencial, que es distinto del tiempo físico. El tiempo es fragmentario en su dimensión de finitud; consiste en una sucesión de oportunidades únicas que no vuelven.

Como dice san Agustín, de las tres partes en que se divide el tiempo –pasado, presente y futuro-, en realidad no existe ninguna de las tres. Es claro que el presente y el futuro no existen, pero incluso el presente es inaprensible en su fugaz rapidez. Si no se interpreta el tiempo como historia de salvación, la concepción lineal del tiempo induce a la desesperación y al nihilismo. El tiempo bíblico es también lineal, pero no viene de la nada ni desemboca en ella. Es tiempo de salvación.

Evdokimov define el tiempo litúrgico como la síntesis de la imagen lineal y cíclica del tiempo. El año litúrgico es eterno retorno, pero en él se rememora la historia lineal de la salvación. El tiempo litúrgico está determinado por el ahora de la salvación divina. No es que la eternidad de Dios sea un tiempo muy largo, inacabable. Tampoco se puede decir que la eternidad exista antes y después del tiempo. La eternidad de Dios es un ahora que, por ser siempre presente, puede irrumpir en el curso del tiempo creado

Decir “in illo tempore”, no es evocar un pasado en cuanto pasado. La rememoración litúrgica hace presente en cada celebración el verdadero contenido de todos aquellos momentos del pasado. No es que el tiempo de la salvación se repita de nuevo aquí y ahora, sino que el hombre aquí y ahora entra una y otra vez en comunicación con una presencia permanente que está más allá del tiempo transcurrido.

La eucaristía no es una sucesión de sacrificios, ni la repetición del sacrificio de Cristo, sino la presencia misma de ese sacrificio único de Cristo; no es el recuerdo de un hecho que pasó en la perspectiva lineal del tiempo, sino la conmemoración de un misterio continuamente presente.

La anámnesis o conmemoración cultual es objetiva, no depende del hombre como sujeto. La existencia activa de Dios se extiende paralelamente al tiempo, como una veta debajo de la tierra. Ocasionalmente el poder salvador de esa acción divina aflora a la luz del día. En la liturgia se alcanza el punto de intersección del tiempo y la eternidad. Allí el participante se convierte en contemporáneo de los sucesos bíblicos. El hombre se hace testigo contemporáneo de lo que sucedió entonces. Cristo nace en la Navidad, resucita en Pascua.

¿Es la anámnesis obra del hombre o de Dios? El hombre es quien conmemora, pero como acto humano, su acción de recordar no puede trascender el tiempo, no puede entrar en el túnel del tiempo para volver al pasado. Es sólo la acción divina la que, trascendiendo el tiempo, nos trae los misterios a nuestro aquí y ahora. Por eso la liturgia, antes que acción del hombre, es acción de Dios. La misma fe que hace posible la anámnesis no es una obra del hombre, sino que es la obra de Dios en el hombre.

La existencia de Cristo fue siempre una existencia entregada, cuando pasó haciendo el bien en la tierra (Cristo histórico), y cuando, a la derecha del Padre, se entrega a Él juntamente con todos los hombres. La entrega de Cristo tuvo lugar de una vez para siempre, efápax (Rm 6,10; 1 Co 15,6; Hb 7,27; 9,12; 10,10). Pero este “una vez por siempre” permanece eternamente ante el trono de Dios. Permanece en la existencia gloriosa de Cristo, que ha sido llamada por W. Beinert pro-existencia, palabra que podemos traducir por “existencia entregada”. Por eso la Eucaristía, como dice Rovira, tiene siempre una connotación sacrificial

Se trata del memorial (zikkaron) de una acción realizada por el Señor al final de su vida terrestre. Es algo más que un recuerdo subjetivo. Las palabras y los símbolos son realidades objetivas que nos hacen recordar, como los souvenirs que guardamos de nuestro viajes. Esas realidades objetivas nos permiten vislumbrar el misterio y entrar en él.

Ya el pueblo judío entendía de este modo el recuerdo de las maravillas de Dios en el Antiguo Testamento. Durante el Seder o cena pascual se cita el texto de Ex 13,4 añadiendo que “En cada generación el hombre está obligado a considerarse a sí mismo como si hubiese salido de Egipto”.[xl] Esto supone que de un modo misterioso, el pueblo judío de todos los tiempos se hace presente en la liberación de Egipto cuando celebra la noche pascual.

Esta acción pasada no se inventa, se cree. Afirmamos la realidad de aquel acontecimiento divino confesamos que está implantado en nuestra vida personal y comunitaria. Creemos en la autodonación de Dios que estamos celebrando. No sólo no inventamos aquellos acontecimientos que recordamos, sino que ni siquiera inventamos los gestos y palabras que constituyen nuestro memorial.

Como señala Rovira, Jesús nos dijo: “Haced esto”. No dijo: “Haced cualquier gesto que se os ocurra en recuerdo mío”. Nos dijo: “Haced estos gestos precisamente y no otros; repetid estas palabras y no otras”. El rito es la codificación eclesial del memorial. Reconocemos la autoridad de la Iglesia para mantener la tradición del memorial de un modo en que no se vacíe de significado.[xli]

La anámnesis supone que la eternidad puede irrumpir en el tiempo. Tiene mucho de mímesis, de imitación de los grandes hechos que simboliza: el baño remite a al mar Rojo, al Jordán a la entrada en la tierra prometida, al bautismo de Cristo..., y a los hechos primordiales de la vida del creyente. Pero, como dijimos, el rito no es teatro histórico. No es una escenificación de la historia salutis. No celebra al Jesús histórico, sino al Cristo de la fe; no al Señor del pasado, sino al Cristo Señor actual y presente en su Iglesia. Por eso no es teatro, sino misterio. Es inaccesible en imágenes realistas unívocas. El lavatorio de pies del Jueves Santo es la excepción que confirma la regla, no es el paradigma de la acción litúrgica. La Eucaristía se ha ido desprendiendo de todo mimetismo de los ritos de la última cena judía. Se aleja de cualquier realismo tanto social como costumbrista, buscando superar las barreras de lo espacio-temporal.

Celebra no los hechos del pasado en cuanto pasados, sino el núcleo de perennidad que poseen, despojados de la circunstancias espacio-temporales que ya pasaron con el devenir histórico. Celebra estos hechos en su contemporaneidad con todos los tiempos, y consiguientemente también con el momento presente en que tiene lugar la celebración concreta de hoy.

 

d) Dimensión catabática y anabática de la liturgia

Siempre se ha reconocido una doble dimensión al acto litúrgico. Por una parte tiene como objetivo la glorificación de Dios (dimensión ascensional o anabática) y por otra la salvación y santificación de los hombres (dimensión descensional o catabática). En realidad está ya contenido en la naturaleza de la bendición judía, la berakha, que incluye ambos aspectos. Bendecimos a Dios que nos ha bendecido, podemos bendecir a Dios porque él nos ha bendecido primero. “Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido en la persona de Cristo con toda clase de bendiciones” (Ef 1,3)

El concilio reconoce expresamente ambas direcciones cuando dice que la liturgia es “una obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados” (SC 7.10). Pero, por el hecho de comenzar a partir de la historia de salvación y del misterio pascual, el Vaticano II ha venido a primar la dimensión descensional o catabática de la liturgia.

Los sacramentos celebran una gracia recibida y la fuente de esa gracia que está en las acciones de Cristo Redentor. En la liturgia se nos hacen presentes ante todo esas acciones salvíficas que conmemoramos, y al hacerse presentes realizan efectivamente nuestra santificación. Una vez constituidos en pueblo santo y consagrado, somos capaces de tributar a Dios la perfecta gloria y alabanza por Cristo, con él, y en él. La donación de salvación en la palabra y el sacramento hacen posible la respuesta del hombre que ha sido investido de esa gracia.

La teología litúrgica anterior al Vaticano II partía del concepto de culto concebido anabáticamente. La liturgia era primariamente la glorificación de Dios, el cumplimiento de la obligación que la Iglesia tiene como sociedad perfecta de rendir culto público a Dios, para atraerse de ese modo sus bendiciones.

En cambio para el Vaticano II se prima la dimensión descendente. La Trinidad divina se manifiesta en la Encarnación y en la Pascua de Cristo. El Padre entregando a su Hijo al mundo en la Encarnación, y su Espíritu en la plenitud de la Pascua nos comunica su comunión trinitaria como un don. Este doble don de la Palabra y el Espíritu se nos da en el servicio litúrgico para nuestra liberación y santificación.

En realidad la liturgia es un diálogo entre Dios y el hombre. El descenso divino hace posible el ascenso humano. La realización del sacerdocio de Cristo mediante los signos que expresan eficazmente la salvación del hombre, posibilita el culto público ejercido por el Cristo total, cabeza y miembros.

Hay una causalidad mutua entre la gloria de Dios y la vida del hombre. Para que el hombre pueda glorificar a Dios tiene que tener vida.[xlii] Sólo si Dios hace partícipe al hombre de su plenitud de vida, podrá éste glorificarle debidamente. Pero precisamente la vida plena del hombre consiste en la contemplación de Dios, en la glorificación de Dios. Sólo en la alabanza de Dios que tiene lugar en la liturgia, la vida recibida por el hombre alcanza su mayor expresión y su mayor calidad y abundancia. Hay una causalidad mutua entre glorificación de Dios y vida del hombre. Pero este intercambio vital sólo puede ser comenzado por Dios. A él corresponde la iniciativa. Como dice Kunzler, es la catábasis la que hace posible la anábasis; la sotería hace posible la latreia. La prioridad esencial de la glorificación de Dios no excluye la prioridad existencial de la experiencia de la salvación. (M. Kunzler, La liturgia de la Iglesia, p. 34).

La concepción anabática de la liturgia se centraba en el servicio del hombre a Dios, mientras que la concepción catabática se fija en el servicio ofrecido por Dios al hombre. La crítica del culto, entendida como servicio del hombre a Dios, se basa en el hecho de que efectivamente Dios no necesita esos servicios del hombre. “Si tuviera hambre no te lo diría... ¿Acaso como yo carne de toros o bebo sangre de machos cabríos...?” (Sal 50,10-11). “Misericordia quiero y no sacrificios” (Os 6,6; Mt 9,13; 12,7).

Si la liturgia fuese básicamente culto, sería superflua. Pero si la liturgia es el modo como el hombre puede entrar en posesión de la salvación de Dios, el modo como la acción salvífica se hace realmente presente aquí y ahora para el hombre, es claro que el hombre sigue necesitando la liturgia. Todo lo que no se expresa, se marchita. Todo lo que no se celebra se acaba dando por supuesto, se desliga de su fuente y al desligarse de la fuente que lo sustentaba, acaba por desaparecer. Por eso el culto de la vida necesita referirse expresamente a la acción salvífica de Dios que lo hace posible. Y este referencia a la acción salvífica de Dios consiste precisamente en su celebración ritual.

La gran intuición de los profetas de Israel, continuada por Jesús de Nazaret, es que el verdadero culto es la vida entera del hombre, su ejercicio de las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, su praxis moral. Es en el concreto de su vida donde el hombre glorifica a Dios, “ofreciéndose a sí mismo como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios. Tal será vuestro culto espiritual”; “no acomodándose al mundo presente, sino transformándose” (Rm 12,1-2). Por eso exhorta la carta a los Hebreos a “no descuidar la beneficencia y la comunión de bienes; esos son los sacrificios que agradan a Dios” (Hb 13,16). “La religión pura e intachable ante Dios Padre es ésta: visitar huérfanos y viudas en la tribulación y conservarse incontaminado del mundo” (Stg 1,27). Pero para poder vivir de esa manera necesitamos ser alcanzados por la gracia de Dios que celebramos en los sacramentos.

 

e) Liturgia y vida

La constitución conciliar reconoce que esta epifanía de la Iglesia no tiene lugar sólo en el culto. “La Sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia (SC 9); “no abarca toda la vida espiritual” (SC 12). ¿Cómo articular la vida de la Iglesia y la vida del cristiano con su expresión litúrgica? Podrán servirnos algunas orientaciones sacadas de Manaranche, en su libro Al servicio de los hombres, 2ª ed., Sígueme, Salamanca 1982. 

1.- El sacerdocio de Jesús

Jesús fue un laico y no un sacerdote. Su sacerdocio no fue cúltico, sino que se realizó en su vida y en su muerte. No consistió en ceremonias, aunque posteriormente la carta a los Hebreos se haya servido de las ceremonias y sacrificios del Templo para explicar la naturaleza de este sacrificio. Pero en la carta a los Hebreos es más importante lo que diferencia el sacrificio de Cristo de los sacrificios rituales que lo que los asemeja.

La actitud de Jesús durante toda su vida, pero sobre todo en su muerte en cruz, contradice la actitud del pecador. Su obediencia pone el contrapunto a mi rebeldía; su humillación a mi orgullo; su desposesión a mi ambición. Si el gesto de Adán queriendo ser autónomo e independiente de Dios trajo el pecado a este mundo, Jesús inicia una nueva Humanidad iniciando un estilo de vida distinto al de Adán. Él no deja de recibir su propio ser en una actitud afectuosamente obediente en su renuncia a la voluntad propia, para hacer de la voluntad del Padre el pan de cada día. Esta actitud contradice la nuestra habitual y denuncia que en la voluntad de autonomía del hijo pródigo está la causa de todas nuestras desventuras, y sana los destrozos causado en nosotros por esta actitud.

Esta entrega amorosa al Padre es el sacrificio redentor. Se expresa no sólo en el calvario, sino en toda la vida de Jesús. Cristo es una oblación ininterrumpida que llega hasta al final en su muerte por amor que es un acto de culto al Padre, en la más rigurosa identificación entre caridad y culto.

Pero el calvario para ser entendido necesita otro momento aclaratorio. Es en la Cena donde descubrimos que la muerte de Jesús fue una muerte libre. “Nadie me quita la vida, yo la doy” (Jn 10,18). Para que nadie piense que Jesús sucumbe a una fatalidad, antes de que le quiten la vida, él la ha puesto voluntariamente sobre la mesa. Tomad y comed. La muerte cuando venga no tendrá nada que tomar porque el amor se ha adelantando a la llamada, sin esperar a dejarse matar. En plena vida dio un significado y una eficacia a su muerte. Hizo de ese destino un acto libre, cambió aquella pesadilla en un lenguaje de caridad. Toda decisión espiritual es una víspera de la pasión. La muerte física el día siguiente conserva el carácter de suplicio espantoso, pero no se apoderará de nada que no haya sido entregado a los hombres y comido por ellos. “Su amor, cual sacerdote, inmola los miembros de su cuerpo. 

2.- El sacerdocio espiritual

Desde entonces ha desaparecido la necesidad de lo sagrado. El acceso al Padre está abierto para siempre, a cualquier hora, en cualquier lugar. En el don del Espíritu podemos dar culto al Padre en Espíritu y verdad. Todos los miembros de Cristo son sacerdotes y ejercen su culto en la entrega diaria de sus vidas.

La consigna del Señor: “Haréis esto en memoria mía” no apunta sólo a la repetición de un rito sacramental. Lo que nos está pidiendo es que hagamos con nuestra vida lo que él hizo con la suya: la total entrega al Padre por el bien de los otros. Dejarnos triturar para ser pan para los demás.

El cristiano sacrifica no un gozo, pero sí una autonomía. Su vida ya no consistirá en “complacerse a sí mismo” (Rm 15,3), sino en agradar a Dios (Rm 12,1). No se trata de elegir cosas arduas sino en el cumplimiento incesante del querer divino.

La Eucaristía simboliza bellamente cómo la vida entregada al Padre se convierte en alimento para los demás. Una vida afectuosamente obediente puede ser alimento. Sacrificio y banquete son dos dimensiones complementarias. En la cruz se juntan esta dimensión vertical y horizontal. El corazón que se resiste al sacrificio, no tendrá nada que poner sobre la mesa del banquete. El que retira la oblación de su vida hecha a Dios, está quitando a sus hermanos el pan de la boca, y a la inversa, no hay sacrificio verdadero que no sea “pan para la vida del mundo”. Por eso somos sacerdotes las 24 horas del día, en la entrega continuada de nuestra vida unida a la de Jesús.

Es la vida total del cristiano, vivida como Jesús, vivida con Jesús, vivida por Jesús, vivida en el seno de una comunidad de amor, la que constituye nuestra verdadera liturgia de alabanza, y la que cumple con nuestra vocación de glorificar al Padre.

Sería sacrílego participar en la Eucaristía si no tenemos en nosotros estas disposiciones de Cristo, si habitualmente vivimos egoístamente para nosotros mismos, si habitualmente vivimos en rebeldía contra la voluntad de Cristo, o si nuestra vida no está siendo realmente pan para nuestros hermanos. El sacrilegio consiste precisamente en hacer un gesto desprovisto de su significado. El rito de la Eucaristía sólo tiene sentido si expresa la realidad de lo que nosotros estamos haciendo con nuestra vida. Y lo expresa precisamente en su realidad de celebración comunitaria. Es en la fusión comunitaria donde nuestro egoísmo y nuestro individualismo quedan superados

 

3.- El sacerdocio ministerial

Pero por nosotros mismos no podemos vivir estas disposiciones de Jesús, como desgraciadamente tenemos que experimentar cada día en nuestras múltiples incoherencias y egoísmos. La Eucaristía no se limita a expresar y simbolizar un modo de vida que nosotros podríamos llevar por nuestra propia decisión o por nuestras propias fuerzas. Estas disposiciones vitales del hombre nuevo, esa vida de hijo obediente que da culto al Padre entregándose a los demás, no están a nuestro alcance. Nuestra necesidad de una liturgia es la confesión humilde de que no somos superhombres autónomos que podemos lograr aisladamente nuestra realización personal con nuestras propias fuerzas.

Jesús no es alguien que meramente nos enseñó una manera sacrificial de vivir, que nosotros, una vez aprendida, podríamos llevar por nosotros mismos. Jesús no se limitó a marcar un camino, sino que es el camino. La vida cristiana no es meramente vivir como él, sino vivir por él y en él.

Nuestra vida humana necesita transubstanciarse de un modo parecido a como se transubstancian las especies sacramentales. Mediante la participación en la Eucaristía mi vida se va transformando en la vida de Cristo, hasta el punto de que ya no sea yo quien vive, sino Cristo quien viva en mí, en la medida de que voy formando parte de un “nosotros”, dentro de una comunidad que es el cuerpo de Cristo.

Cuatro verbos resumen las acciones de Cristo: "Tomó, bendijo, partió y dio". Estas cuatro palabras indican también la acción de Cristo en la vida del cristiano.

 

Primer verbo: En la Eucaristía el cristiano se deja tomar, se pone en las manos de Jesús como ese pan es puesto en las manos del sacerdote. Se deja escoger por él como siervo y amigo. Jesús escoge pan y vino, alimentos comunes, lo que cualquier hombre tenía en su casa; cosas ordinarias, pero esenciales. También el cristiano es consciente de ser muy ordinario, vulgar, anónimo. Pero reconoce un misterio de elección en su vida. "No me elegisteis vosotros, sino que he sido yo el que os elegí". A veces uno piensa que Cristo se equivocó al elegirle a él. Pero hay que creer más en su sabiduría que en lo que me dicen nuestros sentidos y nuestra experiencia.

Pero el cristiano se deja tomar no aisladamente, sino como parte de un pueblo elegido, de un sacerdocio real. Se deja sacar de su aislacionismo de grano de trigo independiente, para formar parte de ese pan formado por el trigo de muchas espigas.

El cristiano protesta viendo lo escaso de sus recursos comparado con la inmensidad de la tarea de una vida ofrendada por la salvación del mundo. Protesta viendo lo pobre de la comunidad a la que está llamado a pertenecer. "¿Qué es esto para tanta gente?" (Jn 6,9). Pero es importante no mirarnos a nosotros mismos ni a nuestra pequeñez, ni a lo inadecuado de nuestros recursos, sino mirar al que nos llama y al que nos toma en sus manos. Hay que aceptar con humildad el privilegio de ser elegido para formar parte de ese pueblo sacerdotal, pero también con fe, esperanza y amor. Cada vez que celebramos la Eucaristía debemos consentir a esa elección: dejarse tomar, ponerse en sus manos, hacerse disponible. Dejarse tomar es dejar de pertenecerse a sí mismo y pertenecerle a él, perteneciendo a la comunidad sacerdotal en la que él nos inserta.  

Segundo verbo:  En la Eucaristía el cristiano se deja bendecir. Porque Jesús nos toma, pero no nos deja tal como nos tomó. Nos bendice con los gestos creadores de los sacramentos cristianos, nos bendice con el bautismo, nos bendice con la consagración sacerdotal.

Una bendición divina tiene poder creador. Transforma lo más profundo del pan y el vino en presencia misteriosa de Cristo. Las bendiciones de Cristo impartidas continuamente durante la vida son la única respuesta efectiva a nuestros miedos, dudas y escrúpulos sobre la elección divina. Cristo no sólo nos ha tomado, sino que nos ha bendecido. Lo mismo que esa bendición transustancia el pan, también nos transustancia a cada uno y a la comunidad. Junto a la primera epíclesis por la que se invoca el Espíritu Santo para transformar las especies de pan y vino, hay una segunda epíclesis por la que se invoca al Espíritu Santo para que la comunidad se convierta en cuerpo de Cristo. De ser un mero conglomerado amorfo de personas, de ser un no-pueblo, pasamos a ser un pueblo santo.

Y no sólo nos bendice, sino que nos hace a mí también capaces de bendecir a los demás. Bendice desde cada uno a todas las personas con las que se va a encontrar a lo largo de la jornada, porque nos ha transformado en una bendición para los demás. 

Tercer verbo: Al partir el pan Jesús lo hace adaptable a las necesidades de los discípulos. El pan dado para la vida del mundo tiene que ser partido (Jn 6,51). Cristo trata de hacernos adaptables, instrumento útil y dócil para la salvación de los hombres. Así fue adaptando a Israel a través de las vicisitudes del desierto.

Hay un serio obstáculo a la docilidad: el egoísmo. Este egoísmo debe ser quebrantado. Para eso Dios nos prueba, nos envía diversas contradicciones que nos van quebrantando,  y entre ellas no son las más pequeñas las dificultades de una vida comunitaria. Hace que el grano de trigo se pudra para que lleve mucho fruto. Al llamarnos a pertenecerle en la comunidad de su Cuerpo, nos introduce en la dinámica comunitaria de un amor sacrificado que exige la renuncia diaria por la que el “yo” se transforma en “nosotros”.

Este tercer verbo es el más doloroso. Pero hay que llegar a convencerse que sólo nos podemos entregar a los demás si previamente nos hemos dejado partir. Hay que considerar las frustraciones de la vida como una nueva oportunidad para este proceso necesario, llevando cada día a la Eucaristía las propias frustraciones acogiéndolas con amor. 

Cuarto verbo: Finalmente ha llegado la hora de darse. Muchos ponen su espiritualidad en la entrega a los demás. Pero la entrega a los demás sólo tiene sentido cuando han precedido los otros verbos anteriores. Sólo vale la pena entregar aquello que ha sido previamente tomado, bendecido y partido.

Hay el peligro de que lo que se entrega a los demás sea el hombre viejo. Muchos en su pastoral entregan sus impaciencias, sus nervios, su mal humor, sus conflictos por resolver. Muchos sacerdotes y pastoralistas que no han querido resolver los conflictos mediante una vida interior de configuración a Cristo, se han lanzado a una actividad frenética de entrega a los demás, pero no han hecho sino aumentar los problemas de los otros. Les hacemos una grave injusticia cuando les transferimos nuestros propios problemas sin resolver, o cuando los instrumentalizamos para en el fondo resolver nuestra búsqueda de identidad.

Lo que los otros necesitan es lo que tenemos de Cristo. Cuando los tres verbos anteriores han surtido efecto, entonces ¡qué hermoso es entregarse! Cristo puso su vida entera sobre la mesa. Tomad y comed. También cada uno de nosotros puede entregarse como pan y alimento.

 

4.- Necesidad del sacerdocio ministerial para poder ejercer el sacerdocio espiritual

La Eucaristía no es un simple auto sacramental, ni un happening, ni una catequesis dramática de la entraña de la vida cristiana. Por eso Jesús instituyó el sacerdocio ministerial, encomendando a los apóstoles celebrar la Eucaristía. Así se obra en nosotros la transmisión del espíritu filial de Jesús. Comiendo la muerte del Señor, podemos asimilar su espíritu.

El sacerdocio ministerial se ordena al sacerdocio espiritual, que es universal y permanente. Recurrimos al ministerio sacerdotal y comemos el cuerpo de Cristo para poder entregar el nuestro; bebemos su sangre para derramar la nuestra. La participación en la Eucaristía sacramental nos capacita para poder ejercer el sacerdocio bautismal día a día.

El tener que recurrir al ministerio sacerdotal en los sacramentos es el signo de la prioridad absoluta del amor de Dios. Significa negarse uno a sí mismo como fuente de salvación y reconocer que hemos sido ganados antes por la ternura de aquél que nos amó primero.

El sacerdote en su ministerio atestigua a Jesús como principio. Jesús no se limita a enseñarnos su modo de vivir, sino que nos trasfunde su vida. La necesidad de recurrir al ministerio del sacerdote, lejos sustituir a Cristo,  hace que no podamos prescindir de él. El ministerio es lo que hace que la Iglesia no pueda desentenderse y autonomizarse de Jesús como su cabeza, ni que los cristianos caigan en un monólogo con sus propios pensamientos, haciendo de Cristo sólo un símbolo. La referencia al sacerdote como representante de Cristo-cabeza hace que la Iglesia no llegue a convertirse en una asamblea de hermanos sin padre ni madre, construida por ellos mismos. El ministerio introduce en la asamblea la alteridad, el diálogo entre convocante y convocados, entre lector y oyentes, entre el que alimenta y los que son alimentados, entre santificante y santificados.

Por eso el sacerdote tiene un doble papel en la asamblea litúrgica. Por una parte es un miembro más de ella. En cuanto miembro de la asamblea, él es también convocado, oyente, alimentado, santificado junto con los demás. Pero al mismo tiempo asume simbólicamente el papel de Cristo cabeza que dialoga con su asamblea. Es el signo de Cristo que convoca, de Cristo que habla, de Cristo que alimenta, de Cristo que bendice y santifica.

Como miembros del pueblo sacerdotal todos los cristianos ejercemos nuestro sacerdocio en la vida ordinaria, viviendo como Cristo vivió. Pero todos tenemos necesidad de mantener esa vida en continuo contacto con su fuente que son las acciones salvadoras de Cristo, y de llevar esa vida a su culmen, explicitando la gloria de Dios que somos en la alabanza formal que expresamos en nuestra eucología o acción de gracias por Cristo, con él y en él.

El concilio ha expresado todo esto en una de sus frases más felices. Es la frase de la Sacrosanctum Concilium que más se suele citar: “La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia, y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza” (SC 10). Se resume ahí todo aquello de lo que hemos venido hablando.

En la Eucaristía celebramos las acciones de Cristo que son la fuente de donde recibimos una vida tan abundante, y al mismo tiempo llevamos a la Eucaristía todas nuestras acciones y realidades vitales, para que culminen allí. La dimensión catabática considera la liturgia como fuente de nuevas gracias que se experimentan como fruto de la celebración; la dimensión anabática considera la liturgia como culmen de todas las gracias recibidas que uno trae a la celebración. Si la gracia recibida, si la vida de Cristo en nosotros, no culmina en una celebración, nos veremos privados de la fuente que la mantendrá viva en nosotros y la irá haciendo cada día más intensa.[xliii]

 

f) Acción de Cristo y Presencia de Cristo

Cristo está siempre presente en la Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica, como dice el Concilio en SC 7: “Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, ofreciéndose ahora por el ministerio de los sacerdotes, sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su fuerza en los sacramentos, porque cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla. Está presente por último cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: “Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,20).

La novedad del concilio es reconocer junto a la presencia real de Cristo en las especies eucarísticas otras presencias también reales, aunque no sean corpóreas. Sobre todo la presencia real de Cristo cuando se lee la palabra de la Escritura -e incluso en la homilía-, según aquello de que quien a vosotros escucha, a mí me escucha.

Es sacramento de Cristo no sólo la Eucaristía, sino también la palabra, y la asamblea con sus ministros. En ellos Cristo se hace presente ejercitando su sacerdocio. La comunidad presidida por un ministro ordenado, tiene en Cristo su verdadero profeta, sacerdote y Señor, el cual es representado de muchas maneras en la comunidad, pero siempre como Cristo glorioso: en la asamblea, en el presidente, en el evangelio, en el pan y el vino. A pesar de la diversidad de los signos, es uno solo el que se hace presente.

Los problemas de teología litúrgica son últimamente problemas de cristologías deficientes. Una cristología meramente ascendente, que se circunscribe a Jesús de Nazaret y a su contexto histórico, no nos permite entender cómo la liturgia sea actio Christi, o efápax, ni que Jesús sea el único salvador, ni que los sacramentos sean signos de salvación.

En la época del concilio había madurado la teología sacramentaria que culminó en la obra de Schillebeeckx, Cristo sacramento del encuentro con Dios. Esta teología personalista, dejando de lado los planteamientos cosistas de materia y forma aristotélicas, considera que los sacramentos son encuentros con Cristo, el Ursakrament, o Sacramento original. Durante su vida mortal las gentes podían encontrarse con él, oírle, tocarle, a través de su humanidad. Ahora Cristo sigue siendo alcanzable a través de esos signos sensibles que lo hacen presente.

 

Ciappi, L., “La presencia del Señor en la comunidad cultual por razón del carácter bautismal”, en P. A. Schönmetzer (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teología del concilio Vaticano II, Barcelona 1972, 282-293.

Martimort, A.-G., “Está presente en su palabra”, en P. A. Schönmetzer (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teología del concilio Vaticano II, Barcelona 1972, 311-326.

 

g) Acción de la Iglesia y epifanía de la Iglesia

 

1.- Liturgia y eclesiología de comunión

En la Sacrosanctum Concilium podemos encontrar ya en germen la eclesiología de la Lumen Gentium. La acción de la Iglesia en la liturgia viene expresada conforme a la eclesiología de comunión. Aquí está la raíz de la importancia de la asamblea como sujeto celebrante. El Vaticano II ha subrayado que es toda la asamblea la que celebra. El presidente no está ni fuera de ella, ni encima de ella. Es dentro de su función específica dentro de la asamblea como toma parte en la celebración. De ahí la importancia de la participación activa de todos.

Es muy importante al respecto un artículo de Y. Congar, “La ‘ecclesia’ o comunidad cristiana, sujeto integral de la acción litúrgica”.[xliv] Cita a san Cipriano, que decía que el presbítero no debía celebrar nunca solo.[xlv]

Como ya dijimos, la SC no llega todavía a afirmar explícitamente la idea del sacerdocio de los fieles que encontramos más tarde en la Lumen Gentium (10). Esta enseñanza sobre el sacerdocio de los fieles se repite en el capítulo IV sobre los laicos (LG 36), y lo repite la Apostolicam Actuositatem, en la cual el sacerdocio común es el fundamento del apostolado de los laicos: “Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligación del apostolado por su unión con Cristo Cabeza. Ya que insertos en el bautismo en el Cuerpo Místico de Cristo, robustecidos por la Confirmación en la fortaleza del Espíritu Santo, son destinados al apostolado por el mismo Señor. Son consagrados como sacerdocio real y gente santa (Cf. 1 P 2,4-10) para ofrecer hostias espirituales por medio de todas sus obras, y para dar testimonio de Cristo en todas las partes del mundo”. Y “la caridad que es el alma de todo apostolado, se comunica y mantiene con los sacramentos, sobre todo con la Eucaristía” (AA 3).

La atención recae sobre la realidad profunda de la Iglesia, que es la vida divina que Cristo comunica a su pueblo. Todos los elementos institucionales, todo lo jurídico y disciplinar debe subordinarse a esta realidad invisible y misteriosa de la Iglesia. La institucionalización existe sólo como un medio y un servicio (LG 8). Por eso el concilio en lugar de hablar de la liturgia como algo que realizan los ministros, se refiere a ella como una actividad del pueblo santo de Dios reunido y organizado (SC 26), lo cual implica una referencia primaria a la comunidad. Este enfoque litúrgico corresponde a la concepción de la Iglesia como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Sacramento universal de la Redención. Con esto se da carpetazo a la concepción jurídico-institucional de la Iglesia.[xlvi]

 

2.- La Liturgia, acción de Cristo y de la Iglesia

La liturgia es una acción de Cristo y de su Iglesia. Cristo asocia la Iglesia así mismo en la acción unitaria que realiza esta obra tan grande (SC 7). La Iglesia es a la vez sujeto y objeto de la Liturgia. Como decía De lubac, “La Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia”.[xlvii] No hay liturgia sin Iglesia como no hay Iglesia sin liturgia.[xlviii]

La SC contempla la naturaleza de la liturgia desde la perspectiva de Cristo como sacramento primordial y de la Iglesia como sacramento general derivado de Cristo. La teología alemana lo había formulado diciendo que Cristo es Ursakrament, sacramento original, y la Iglesia Grundsakrament, sacramento base. “Del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de la Iglesia entera” (SC 5). El concilio llama también a la Iglesia “sacramento de unidad” (SC 26) y “sacramento de piedad” (SC 47). La Lumen Gentium habla de la Iglesia como “sacramento universal de salvación” (LG 48).

Cristo envió su Espíritu para constituir su cuerpo que es la Iglesia, esposa del Verbo, portadora del Espíritu, alma y principio de vida de la Iglesia, como el alma lo es del cuerpo humano. La Iglesia es ahora el primer signo sacramental, por el cual adquiere visibilidad histórica el don de la salvación ofertado. La Iglesia es sacramento a través de su vida cotidiana, pero especialmente en la celebración sacramental (LG 1).

La liturgia tiene así un doble carácter cristológico y eclesiológico. La celebración realiza una epifanía del Señor y una epifanía de la Iglesia; una doble epifanía que es en realidad una sola. Por eso ninguna acción litúrgica es una acción privada (SC 26). La Lumen Gentium dice que la Iglesia de Cristo está presente en todas las reuniones litúrgicas (LG 26), y por eso la “principal manifestación de la Iglesia se realiza en la participación plena y activa de todo el pueblo de Dios en las acciones litúrgicas” (SC 41).

No es que Cristo se haya dado a una Iglesia previamente hecha y acabada. Es precisamente la donación pascual de Cristo la que transforma a estos hombres en Iglesia y en Iglesia orante. “La liturgia edifica día a día a los que están dentro para ser templo santo en el Señor y morada de Dios en el Espíritu” (SC 2). En teoría podemos distinguir dos momentos ideales. En el primero Cristo se da a sí mismo a los que creen en él para que se conviertan en Iglesia. En un segundo momento entrega a esta Iglesia el evangelio, el Padre nuestro, la presencia real de su vida en los velos del vino y del pan. Ahora la Iglesia se convierte en Iglesia orante. (Cf. Rovira).

 

3.- La liturgia, epifanía de la Iglesia

Muy interesante también es el modo como la Sacrosanctum Concilium considera la liturgia como epifanía de la Iglesia. La expresión fue acuñada más tarde por Juan Pablo II en la carta apostólica Vicessimus quintus annus,[xlix] pero la idea estaba ya presente en el documento conciliar. “La liturgia... contribuye a que los fieles manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la Iglesia” (SC 2). A esta afirmación general sigue un párrafo muy denso en que se sintetiza esta naturaleza de la Iglesia tal como se expresa en la liturgia: tanto la Iglesia como la liturgia es a la vez, humana y divina, visible e invisible, en acción y en contemplación, presente en el mundo y peregrina.

Si en la liturgia se expresa la verdadera naturaleza de la Iglesia, la desafección por la liturgia, puede revelar en el fondo una desafección por la Iglesia, y viceversa. Es interesante observar como a distintas eclesiologías corresponden distintas teologías de la liturgia. Una eclesiología deficiente no podrá dar razón cumplida del valor de la liturgia. Hay una interrelación entre forma de celebrar y eclesiología subyacente, porque siempre se relacionan el ser y el obrar. Por eso también las distintas concepciones de la liturgia acaban configurando distintas eclesiologías.

En una eclesiología de “sociedad perfecta”, las celebraciones son actos ceremoniales oficiales, centrados en el maestro de ceremonias. En cambio, en una Iglesia concebida como un grupo de amigos que comparten unos mismos gustos e ideales, no se requiere un presidente, sino todo lo más un “animador” que mantenga el ritmo. En la concepción de la Iglesia como movimiento de militantes, se valora la celebración únicamente como instrumento para el compromiso y no se sabe qué hacer con la sacramentalidad y la acción de gracias.

Por eso es importante visualizar que el grupo actual de los miembro de la asamblea celebrante no se representan a sí mismos, sino a toda la Santa Iglesia que se hace presente en ellos. Si no se tiene esto muy en cuenta, el interés de los grupos acaba relegando a un segundo plano el misterio de Cristo, y la comunidad se convierte en un “nosotros fáctico” y  deja de ser “el cuerpo de Cristo”.

El sínodo del 85 dejará claro que la asamblea celebrante es la Iglesia misterio y comunión, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu. La Iglesia celebra los misterios de Cristo, no nuestras obras; celebra la comunión que nos une, no nuestras simpatías o filias; celebra el acontecimiento de Cristo y no nuestra fe personal, ni los acontecimientos de nuestra historia. Con esto no se aleja la liturgia de los hombres, sino que sitúa nuestra vida y nuestra fe en su contexto auténtico, en la comunión con el misterio pascual.

 

4.- La Iglesia sacramento de salvación

Muy importante también es la función del sacramento de la Iglesia de cara al mundo. Ha habido aquí también un giro copernicano en el concilio que llegará a su máxima expresión en la Gaudium et Spes. De considerar a la Iglesia como isla exclusiva de salvación frente a la massa damnata, se ha pasado a considerarla como sacramento de la salvación existente en el mundo (LG 1,9,48), “signo levantado en medio de las naciones” (SC 2).

Esto parece relativizar a la Iglesia y despojarla del monopolio de la salvación. Efectivamente, la Iglesia no es el Reino, sino que está subordinada al Reino y es servidora del Reino. La Iglesia no está subordinada al saeculum, como sucede con el reino, pero sí está relacionada con él intrínsecamente, en cuanto que ambos son ámbitos de la acción salvífica de Dios. Reconocer la naturaleza sacramental de la Iglesia no le quita nada de su relevancia, pero la convierte en servidora humilde de un Espíritu que sopla donde quiere, y al que la Iglesia no puede dictar itinerarios, ni poner vallas o fronteras.

La Iglesia manifiesta la acción que se da en el mundo de un modo latente, pero manifestar no es sólo expresar, sino activar, hacer efectiva la salvación. La realidad eclesial reactiva el proceso de salvación, no se limita a manifestarlo. Esto mismo es lo que sucede con el sacramento y la liturgia. Los sacramentos proclaman, expresan, desvelan la acción de Cristo que está siempre actuando fuera del ámbito sacramental. Pero expresar no es lo mismo que informar, o que dar a conocer, sino que la acción de expresar realiza lo expresado de un modo más definitivo y pleno. Es un fenómeno análogo al que los lingüistas llaman lenguaje performativo. El lenguaje produce una transfiguración en la que todo se vuelve más luminoso. Con esta teología de la liturgia ya no hay un abismo tan infranqueable entre la gracia no-sacramental y las expresiones sacramentales de la gracia.

 

h) Invocación del Espíritu.

Si ya hemos dicho que la liturgia es la acción de Cristo presente formando la comunidad y presente en la comunidad formada por él, tenemos que recordar el principio enunciado por san Ambrosio: “Ni Cristo puede ser sin el Espíritu, ni el Espíritu sin Cristo”.[l]

La epíclesis es una oración siempre atendida, en la cual se invoca el descenso del Espíritu Santo, gracia increada, como comunicación divina sobre la creación y sobre la comunidad. En el descenso del Espíritu tiene lugar el inmutable cortejo amoroso del Dios Trino, en virtud de la comunidad perijorética de las personas de la Trinidad. “Todos somos una sola cosa porque en Cristo está el Padre, y en nosotros está Cristo”.[li]

En la epíclesis toda la acción litúrgica “se revela como ingreso del hombre en la plenitud divina de vida, la cual se le ofrece viniendo del Padre, a través del Hijo, en el Espíritu Santo”. Esta invocación del Espíritu es parte fundamental de la plegaria eucarística, aunque tiene un lugar diverso en las distintas liturgias.

En las liturgias antioquenas (bizantina y siro-caldea) hay una única epíclesis que tiene lugar después del relato de la institución y después de la anámnesis. En ella se pide simultáneamente el descenso del Espíritu sobre los dones y sobre la comunidad. En la liturgia de San Juan Crisóstomo se formula así: “Haz descender tu Espíritu sobre nosotros y sobre estos dones aquí presentes... y convierte este pan en el precioso cuerpo de tu Cristo”.

En cambio en las liturgias de tipo alejandrino, hay dos epíclesis. Una primera, consecratoria, se hace sobre los dones antes del relato de la institución, y otra se hace sobre la asamblea después de la institución y de la Anámnesis. En esta segunda epíclesis, o epíclesis de comunión, se pide la santificación de los fieles, para que puedan comulgar dignamente del Cuerpo y Sangre de Cristo.

El Canon romano sigue el modelo alejandrino, pero en la formulación de las oraciones el carácter epiclético estaba un tanto desfigurado. En el Quam oblationem antes de la institución, la mención al Espíritu no venía in recto. Simplemente se pedía que la oblación fuese hecha “espiritual”. En la segunda epíclesis, o Supplices te rogamus, se pide ella que todos los comulgantes se llenen de gracia y de bendición, pero no se menciona expresamente al Espíritu Santo. Las nuevas plegarias eucarísticas postconciliares han venido a suplir estas carencias. La presencia del Espíritu está mucho mejor subrayada en las anáforas postconciliares que en el antiguo Canon romano.

Otro de los rasgos típicos de la liturgia postconciliar es el haber dado cabida a esta dimensión epiclética en todos los sacramentos, Así por ejemplo se ha introducido una epíclesis en el sacramento de la reconciliación cuando se prescribe al ministro que imponga sus manos sobre el penitente y haga una mención expresa del envío del Espíritu Santo.

La epíclesis ha sido introducida también en el sacramento del matrimonio. El texto de la nueva bendición nupcial explicita esta invocación al Espíritu Santo. La nueva rúbrica del Ritual de 1990 explicita que el sacerdote debe recitar el texto de la bendición nupcial con las manos extendidas hacia los esposos, lo cual es ciertamente un gesto epiclético.

 

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i) Opus operatum

Aunque la gracia se nos da por la autodonación de Dios, y no por los actos del ministro ni del sujeto, sin embargo la gracia necesita la aceptación por parte de ambos. La gracia que se ofrece necesita un sujeto que la reciba. Los actos de los fieles no son la causa de la gracia sino sólo la condición para poder recibirla. Hay que diferenciar entre causa y condición. El que la ventana abierta es la condición para que entre la luz, pero la verdadera causa de que entre la luz no es la acción de abrir la ventana, sino el sol. Por la noche ya podemos abrir la ventana todo lo que queramos, que nunca entrará la luz del sol. El sol es la causa de la iluminación de la habitación, la apertura de la ventana es sólo una condición.

Por eso la medida de la gracia recibida va a estar en función también de la mayor receptividad del sujeto. El sol en su plenitud está dando siempre sobre los postigos, pero la habitación quedará iluminada en la medida en que la ventana esté abierta. La mayor receptividad del sujeto redundará en una participación mayor de la gracia.

Correspondientemente, la mayor expresividad del sacramento contribuirá a una mayor receptividad del sujeto. Cuanto más expresivo sea un sacramento, mayor será la gracia mediada por él. Pongamos un ejemplo; la asamblea celebrante es una de las mediaciones. Supongamos que sea el presidente el que lo hace todo, y la reunión se conduce de una forma lánguida, pasiva, reducida a una mínima expresión. En este tipo de celebración, por más válida que sea, la manifestación eclesial es pobrísima, y no contribuirá a favorecer la receptividad por parte de los asistentes.

Pongamos un ejemplo. En el sacramento de la reconciliación la gracia se hace presente a través de un encuentro humano entre el minisgro y el penitente. La gracia del perdón se concede en virtud del misterio pascual de Cristo que ha reconciliado al mundo con Dios Padre, pero esa gracia viene mediada por la calidad del encuentro entre esas dos personas. Cuanto más personal sea ese encuentro, la gracia de Dios se hará más presente. Si el encuentro en cambio se automatiza, o se realiza en condiciones que no permiten un auténtico diálogo o un clima de oración, entonces la ventana para que entre el sol está medio cerrada y normalmente el sol apenas podrá pasar por ella.

Por eso hay que superar el validismo de los que se contentan con realizar el signo sacramental reducido a su mínima expresión, salvando su validez. Se pensaba un tiempo que bastaba con que se diese la materia y la forma y ya el sacramento era válido. Pero es muy peligroso separar el valor sacramental del valor litúrgico. Como en otros lugares de este curso hemos señalado, la preocupación por el validismo llevó a definir los sacramentos conforme a los mínimos requeridos en circunstancias verdaderamente límite, cuando los sujetos estaban inconscientes, o cuando los ministros se encontraban en la disposición menos favorable, o cuando las acciones rituales tenían un mínimo de expresividad.

Los sacramentos actúan ex opere operato, por la fuerza de su realización objetiva, mientras que los que los reciben no pongan obstáculos. La celebración siempre está a punto. La mesa está preparada. Los cielos se abren siempre, el Espíritu siempre es accesible. Pero la celebración de los sacramentos ha de ir acompañada por el ejercicio agradecido, gratuito, receptivo, para recibir la obra de Dios sin convertirla en obra humana. No se trata de administración de cosas sagradas, sino de acciones de Cristo. “Cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza”.[lii] Por eso comunica el Espíritu eficazmente.

Como dice Oñatibia “La liturgia celebra algo que es anterior a nuestras decisiones, algo que nos precede: el misterio pascual de Cristo y que por ello es obra de Cristo y no del hombre, no algo que nosotros hacemos y a lo que Dios añade un plus” (P. Tena).

Pero la liturgia en el Vaticano II reviste un carácter dialogal. Frente a una concepción que acentuaba la dimensión del opus operatum, la liturgia es lugar de encuentro, de diálogo entre Dios y el hombre. Celebra la oferta de salvación y la acepta con fe agradecida. La novena sinfonía ya ha sido compuesta de una vez por todas, pero yo la puedo interpretar.

Objetividad quiere decir “realidad dada inmerecidamente, que nadie puede manipular ni deteriorar”. No quiere decir realidad no interpretable. La objetividad pide interpretación, creyente, cordial, humana. Objetividad quiere decir: a) Letra de unos escritos que nos son dados por la Iglesia. Letra para ser pronunciada, o sea lenguaje que ha de ser proclamado inteligiblemente y emocionadamente. b) Rito: proceso ordenado de gestos y acciones simbólicas que también tienen que ser interpretados. c) interpretación. El hombre ritual sabe jugar y orar con los ritos, y no convertirse en su esclavo o su funcionario. Pero no hace falta que los ministros tengan dotes extraordinarias de creatividad o de animación festiva. Lo que hace falta es que sean creyentes, contemplativos, con vocación a orar con otros. 

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TEMA VII: Polaridades en la Liturgia

 

Después de estudiar las grandes intuiciones de la teología de la liturgia en el Vaticano II, vamos a analizar las diversas polaridades en las que se mueve el dinamismo de la reforma. La “polaridad” hace alusión a dos polos en tensión dinámica. Es precisamente esa tensión la fuente de vida y de riqueza. Pero la tendencia humana es siempre a suprimir las polaridades, a acentuar un polo a costa del otro. La verdadera reforma litúrgica busca siempre guardar el equilibrio entre ambos polos, evitando dar bandazos.

Vamos a reseñar seis polaridades diversas. Señalaremos en cada uno por donde pueden venir los radicalismos simplificadores, y por dónde debe avanzar un progreso armónico.

 

a) Primera polaridad: presidente vs. asamblea 

1.- Redescubrimiento de la asamblea

La eclesiología que arrancaba de la división entre clero y laicos tenía su perfecta visibilización en la liturgia prevaticana. Los coros de canónicos se situaban en la parte privilegiada de las catedrales, aislados de los demás por unas rejas. El presbiterio se situaba en las alturas, separado de los fieles por una escalinata grandiosa. Quedaba resaltada así la función mediadora del sacerdote situado allá en lo alto, a medio camino entre el cielo y la tierra.

Pero la Lumen Gentium arranca de la consideración del Pueblo de Dios antes de pasar a hablar de los distintos ministerios en la Iglesia. La eclesiología de comunión que abrazó el Vaticano II va a tener su reflejo en la gran importancia que adquiere la asamblea en la liturgia. Es este quizás uno de los rasgos más emblemáticos de la reforma litúrgica.

El papel mediador entre Dios y los hombres no lo tiene ya el presbítero, sino la asamblea, dentro de la cual el presbítero ejerce su función. No contraponemos presbítero a asamblea. De la misma manera que no contraponemos cabeza a cuerpo. La cabeza es también parte del cuerpo. No hay cuerpo sin cabeza. No hay asamblea sin ministerios.

Pero tampoco hay ministerios sin asamblea. El origen último del ministerio no es la asamblea, sino Cristo, pero, como dice Borobio, “el ministerio no se origina al margen de o sin la comunidad”. El ministro no recibe directamente su mandato de Cristo, como lo recibieron los apóstoles o Pablo.[liii]

La asamblea es la traducción de QHL, que en griego se traduce como ekklesia o synagoge. Estas palabras designan la convocatoria y el acto de reunirse. Qahal es asamblea general del pueblo. En su evolución semántica a designado el llamamiento, la leva, la reunión, la comunidad reunida, la Iglesia. Ecclesía no es sin más Iglesia, sino Iglesia convocada y reunida en un lugar concreto y en un momento preciso para celebrar los misterios del culto.

Dice la LG 26: “Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidos a sus pastores, reciben también el nombre de Iglesia en el Nuevo Testamento. Ellas son, cada una en su lugar, el Pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espíritu Santo y plenitud (cf. 1Ts 1,5). En ellas se congregan los fieles por la predicación del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor "a fin de que por el cuerpo y la sangre del Señor quede unida toda la fraternidad. En toda celebración, reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del Obispo, se manifiesta el símbolo de aquella caridad y "unidad del Cuerpo místico de Cristo sin la cual no puede haber salvación". En estas comunidades, por más que sean con frecuencia pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, Cristo está presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia, una, católica y apostólica.

La creación de la asamblea es atribuida a una gracia del Espíritu Santo que se invoca sobre ella. Ya hablamos de la doble epíclesis sobre los dones y sobre la asamblea. En la segunda epíclesis, o epíclesis de comunión, se pide que el Espíritu Santo cree la perfecta unidad de quienes van a comulgar en el cuerpo y sangre de Cristo.

Es esta Iglesia o asamblea, que incluye al obispo, presbíteros y diáconos, la que directa y formalmente participa del sacerdocio de Cristo. La asamblea reunida es el reflejo y la expresión de la Iglesia. En ella se encarna la Iglesia y se hace visible; en ella y a través de ella se proyecta al mundo, sobre todo en la Iglesia local que celebra presidida por el Obispo. Con esto no quiere excluir el concilio que haya otras manifestaciones de la Iglesia. La liturgia es la expresión más visible de la Iglesia, pero no la única. También la Iglesia se manifiesta en la acción caritativa de los cristianos y de otras muchas formas.

El fundamento de esta participación está, como ya hemos dicho, en el sacerdocio común de los fieles. En la Eucaristía el pueblo ofrece los dones junto con el presidente. En SC 48 se dice que los fieles “aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él”. En este punto la SC va más allá de la Mediator Dei que usaba la expresión quodammodo, “en cierto modo”. Esta expresión quedó suprimida por el concilio.

De ahí surge la conciencia de que las acciones litúrgicas no son privadas sino que tienen un carácter comunitario (SC 26). Hay que devolver al cuerpo de la Iglesia lo que siempre había sido patrimonio suyo; la asamblea debe recuperar el protagonismo que había perdido a causa de un clericalismo abusivo. Pero no se trata de promover sólo una participación externa, sino una participación interior, consciente y plena. En el caso de la Liturgia de las Horas, el tenor de la SC es todavía bastante clerical, y los números 84-87 toman como paradigma al sacerdote y su obligación de rezar la liturgia. Son todavía resabios de una actitud clerical. En cambio, la Ordenación general de la Liturgia de las Horas de 1970, insiste en que “la  Liturgia de las Horas, como las demás acciones litúrgicas, no es una acción privada, sino que pertenece a todo el cuerpo de la Iglesia, lo manifiesta e influye en él” (OGLH 20).

La Sacrosanctum Concilium prefiere la celebración comunitaria, con asistencia y participación de los fieles, a la individual y privada (SC 27). Esta participación comunitaria requiere que cada actor represente toda la parte que le corresponde y sólo aquella (SC 28), cosa que vale para todos los ministros (SC 29). Hay que promover la participación del pueblo con respuestas, aclamaciones y cantos (SC 30), y esta participación debe quedar recogida en las rúbricas (SC 31). Se prohíbe la acepción de personas o de condiciones en las ceremonias o en las solemnidades exteriores, fuera de la distinción que deriva de la función litúrgica, subrayando con ello la fraternidad de todos los participantes (SC 32).

Esta insistencia en el carácter comunitario de la celebración es la que motiva la recuperación de la concelebración, que ha contribuido a desprivatizar la Misa y a resaltar la unidad del sacerdocio y del sacrificio eucarístico (SC 57). Desde esta perspectiva resulta hoy incomprensible el que en la liturgia prevaticana se pudiesen celebrar distintas liturgias simultáneas en el mismo templo, y que unos fieles asistiesen a una y otros a otra.

Por lo tanto, hoy ya no se puede hablar de una asamblea que asiste a Misa, sino de una asamblea que celebra la Misa. Al obispo o presbítero que presiden la celebración, ya no cabe llamarles el “celebrante”, porque celebrantes son todos, sino el “presidente”. Esto que se insinuaba ya en SC 26, se afirma expresamente en la IGMR 1 y 7. Queda para siempre desterrada la expresión popular “Oír Misa”.

La asamblea tiene que ser convocada. Los que se reúnen no lo hacen por propia iniciativa. No acuden por una decisión autónoma. Siempre es Dios el que convoca a su pueblo. Es convocada por Dios y se reúne en su nombre. La actividad del hombre es siempre respuesta, no iniciativa.

Es una Asamblea reunida. Si se han reunido es porque en su origen vivían dispersos, separados. La asamblea debe ser plural, abigarrada. El único requisito que se exige es la fe. No puede estar reservada a élites, o a comprometidos. El nuevo pueblo de Dios reúne a los hombres por encima de lo que los separa. En Pentecostés en Jerusalén se reúnen partos, medos y elamitas. La Iglesia no tiene por qué hacer coincidir sus asambleas con comunidades o colectivos previamente hermanados u homogéneos. No se construye a partir de comunidades de base preexistentes. La palabra que convoca llama a los dispersos a reunirse, mediante la conversión, reconciliación y pacificación.

Por eso es una asamblea reconciliada. Sólo una asamblea reconciliada puede darse la paz. Trata de dar voz también a los marginados. Se trata de una comunidad de pecadores, no de puros. Jesús comía con los pecadores. Por eso rezamos el Confiteor y nos reconocemos como somos. El Confiteor no es un acto penitencial de vía estrecha, sino un reconocimiento de que los convocados somos todos pecadores, eso sí, pecadores que no han pactado con su pecado.

Es asamblea creyente. Creyentes son los que han escuchado el anuncio de Jesús y le han prestado adhesión incondicional y libre, no son simplemente personas que aceptan ideas o dogmas. El mayor desajuste de la liturgia tiene lugar cuando la mayoría de sus participantes son personas que no son ni se sienten creyentes. Es absurdo celebrar los misterios ante un colectivo no iniciado. Los no iniciados eran despedidos en el siglo IV tras la liturgia de la palabra. El catecumenado pretendía instaurar una ‘disciplina del arcano’.

Asamblea activa. El Espíritu con sus carismas despierta un dinamismo comunitario. La reunión es el espacio donde crecen y se desarrollan los carismas de todos.

Esta eclesiología de comunión acaba influyendo hasta en los más mínimos detalles de la reforma litúrgica. Influye mucho en la arquitectura de las iglesias postconciliares, donde el presbiterio ya sólo está elevado sobre la asamblea el mínimo para que sus acciones puedan ser vistas por todos. Se han eliminado las rejas, los comulgatorios. El centro de la Iglesia es el altar y no el sagrario, que ha quedado ahora desplazado a una capilla lateral. La disposición de la nave ya no es rectilínea, tipo tranvía, sino semicircular, de modo que los fieles se vean mejor unos a otros y se sientan más parte los unos de los otros. Se han eliminado los altares laterales adosados a las naves. Ha desaparecido el coro situado en la parte trasera de la iglesia. El ministerio del canto no puede situarse fuera de la asamblea, sino como parte de ella.

¿Puede haber una celebración sin asamblea? En el ritual tridentino nunca se aludía a la asamblea. Era un ser fantasmal (Bernal). Pero por lo menos, eso sí, se aseguraba que hubiera un acólito. Él era la asamblea. “Ni el monaguillo podía llegar a más, ni la asamblea a menos” (Bernal). En ninguna circunstancia se dispensaba de la presencia del acólito. Es bien conocido el caso del Padre Foucauld en Tamnrasset, cuando sólo podía celebrar la Eucaristía aprovechando que había algún turista cristiano de paso por el lugar.

En el ritual actual, la manera habitual de celebrar la Eucaristía es en la asamblea. Pero la legislación vuelve a sucumbir a la tentación de subterfugios y equívocos. La Mysterium Fidei dice que cualquier Misa, incluso la celebrada en privado por el sacerdote, es siempre acción de Cristo y de la Iglesia”.[liv] Uno de los temas debatidos hoy es la licitud de que el sacerdote celebre en total soledad. El concilio no declaró este punto, pero su espíritu es bien evidente: “Siempre que los ritos, cada cual según su naturaleza propia, admitan una celebración comunitaria con asistencia y participación activa de los fieles, incúlquese que hay que preferirla, en cuanto sea posible, a una celebración individual y quasi privada” (SC 27).

¿Puede haber asamblea sin sacerdote? Frente a determinadas teorías que postulaban esta posibilidad, salió la SCDF con la Sacerdotium ministeriale, de 6 de agosto de 1983, en la que se niega taxativamente dicha posibilidad.[lv]

En cualquier caso el gran reto pendiente es devolver a la asamblea su papel litúrgico. Esto conlleva una conversión, un cambio real. No puede haber reforma litúrgica sin reforma de la Iglesia. “Debe abandonarse la actitud que busca en la Eucaristía sólo la transustanciación y la transformación de las ‘especies eucarísticas’ (el pan y el vino). Se debe buscar en último término la transformación de la comunidad por la comunión del cuerpo y sangre de Cristo”.[lvi]

Bibliografía sobre asamblea:

AA.VV., La asamblea litúrgica y su presidencia, Dossiers CPL 69, Barcelona 1996.

Aldazábal, J., La comunidad celebrante: Sus intervenciones en la Eucaristía, Dossiers CPL, Barcelona 1989.

Borobio, D., (ed.), La celebración en la Iglesia, vol. 1., Salamanca 1985, p. 217. Oración presidencial en 269-274.

López, J., “La participación de los fieles según los libros litúrgicos actuales y en la práctica”, Phase 24 (1984), 487-510.

López, J., “La comunidad como clave de la celebración”, Phase 29 (1989), 287-302.

Oñatibia, I., “Participar en el misterio salvador”, Phase 24 (1984), 471-486.

Rahner, K., et alii, La Asamblea, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona.

Tena, P. et alii, La Iglesia celebrante y su teología, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona.

Tena, P., “Iglesia-Asamblea. Una nueva aportación teológica”, Phase 28 (1988), 415-436.

  

2.- La participación en los ministerios

Frente al modelo “cleros y laicos”, ahora se vive el modelo “asamblea y ministerios”. La reforma ha multiplicado la intervención de todos en las respuestas, las aclamaciones, el responsorio del salmo, los cantos, las posturas corporales, las procesiones, los momentos de silencio. Ya no es posible oír Misa aislado desde un rincón de la iglesia mientras se reza o se lee algo que no tiene nada que ver con lo que está haciendo la asamblea. La Misa es cosa de todos.

Sin embargo el relieve que el concilio da a la asamblea como sujeto de la celebración no implica un carácter asambleario, es decir, no significa que todos tengan que hacerlo todo a coro. No todos tocan los instrumentos a la vez en una orquesta. En la ópera hay siempre una alternancia entre coro y solistas.

Un error corriente consiste en confundir “intervenir” con participar”. La verdadera participación no consiste en el hecho de desempeñar algún ministerio esporádico, sino en la entrada en la celebración con la totalidad de la persona, corporal y espiritualmente. No participa menos el que escucha que el que lee. “Sin participación mistérica, las ceremonias de la liturgia se convierten en una gesticulación delirante” (M. Carrouges). Por eso es absurdo el que, para que la asamblea participe más, tengan todos que decir en voz alta todas las oraciones a coro. No es ése el modo de evitar que la asamblea se aburra, o de conseguir que se aumente su nivel de participación.[lvii]

No todos los miembros de la asamblea deben asumir todas las actuaciones y servicios. Cada uno actúa cuando le corresponde. Las intervenciones no son un privilegio, sino un servicio. Es el principio que enuncia la SC en el número 28: “Cada cual, ministro o simple fiel, al desempeñar su oficio, hará todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción litúrgica”. La palabra “ministros”, que antes estaba reservada para el obispo o presbítero presidente, ahora se extiende a todos cuantos ejercen un servicio litúrgico. “Los acólitos, lectores, comentadores, y cuantos pertenecen a la Schola cantorum desempeñan un auténtico ministerio litúrgico” (SC 29).

Los distintos ministros deben actuar con vocación y profesionalidad. Eso significa que “sean instituidos para cumplir su función debida y ordenadamente”, que estén profundamente penetrados del espíritu de la liturgia”, y que “ejerzan su oficio con sincera piedad” (SC 29)

La participación debe ser “activa, consciente y plena” (SC 11,14). Éste es un derecho inalienable de la comunidad cuyo ejercicio se debe promover y facilitar. Esta participación activa se convirtió en norma inspiradora de toda la reforma conciliar.

Además de preparar las ceremonias, la asamblea que quiere participar activamente debe prepararse para encontrar el Señor. La preparación de los corazones es obra común del Espíritu Santo, de la asamblea y sus ministros. Los primeros llamados a prepararse son los ministros, para que puedan estar ante la asamblea como iconos vivos. Toda entrada en la celebración pide un esfuerzo espiritual. Es necesario acercarse a la Sagrada Liturgia “con recta disposición de ánimo” (SC 11).

Cada actor debe representar toda la parte que le corresponde y sólo aquella (SC 28), cosa que vale para todos los ministros (SC 29). Los ritos deben promover la participación del pueblo con respuestas, aclamaciones y cantos (SC 30), que deben quedar indicados en las rúbricas (SC 31). Se prohíbe la acepción de personas o de condiciones tanto en las ceremonias como en su solemnización exterior (SC 32).

Para implementar esta pluralidad de ministerios, la Iglesia reformó profundamente la antigua institución de las órdenes menores. Antes del concilio había cuatro órdenes menores que sólo recibían los clérigos, como etapa en su marcha hacia el sacerdocio. Se trataba de las órdenes de ostiario, lector, acólito y exorcista. Hoy se conservan dos de ellas, el lectorado y el acolitado, pero no como funciones clericales en el camino hacia el sacerdocio, sino como ministerios estables y permanentes,  abierto a los laicos. La institución de lectores y acólitos se hizo por el motu proprio de Pablo VI Ministeria quaedam de 15 de agosto de 1972.[lviii] Ya no se consideran “órdenes” menores. No se habla de “ordenar” lectores y acólitos, sino de instituirlos.

Quizás la restricción más dolorosa de dicho documento es el haber reservado ambos ministerios a los varones (nº 3582 del Enchiridion). Una vez más la realidad ha desbordado las previsiones, y en la práctica los lectores son indiferentemente varones y mujeres, lo cual ha hecho que la ceremonia de “institución” se haya vaciado de sentido, porque la mayor parte de los lectores no han sido “instituidos” formalmente.

 

Bibliografía sobre ministerios

1.-Textos

Pablo VI, motu proprio Ministeria Quaedam de 15 de agosto de 1972 (cf. Enchiridion, p. 974-977).

SCCD, Carta a los presidentes de las Conferencias episcopales sobre la mujer y el servicio del altar (1994). Cf. Phase 34 (1994), 502-504.

Sagradas congregaciones romanas diversas, “Algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes”, 15 de agosto de 1997, cf. Enchiridion, 1495-1515. 

2.- Comentarios

AA.VV., La Maison Dieu, nº 215 (1998).

Aldazábal, J., Ministerios de laicos, 5ª ed., Dossiers CPL 35, Barcelona 2000.

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Borobio, D., “Comunidad eclesial y ministerios”, Phase 21 (1981), 183-201.

Borobio, D., “Fundamentación sacramental de los servicios y ministerios”, Phase 27 (1987), 491-513.

Borobio, D., “Participación y ministerios litúrgicos. Condiciones de participación desde el ejercicio de los servicios y ministerios litúrgicos”, Phase 24 (1984), 511-528.

Borobio, D., et alii, Teología del ministerio, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona.

Borobio, D., Ministerio sacerdotal y ministerios laicales”, Phase 38 (1998), 107-131.

Borobio, D., “Comunidad y ministerios”, Phase 38 (1998), 461-486.

Ministerios de laicos, Dossier CPL, Barcelona.

Pié, S., “Los ministerios confiados a los laicos”, Phase 38 (1998), 133-153.

Pié Ninot, S. y B. Botte, Apostolicidad y ministerio, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona.

Tena, P., “La colaboración de los laicos en el ministerio”, Phase 38 (1998), 95-106.

 

3.- El oficio de presidir

En la historia de la Iglesia la comunidad nunca ha sido acéfala. Cuando hablamos de la asamblea no la contraponemos al sacerdote que la preside. No es verdadera asamblea cualquier reunión de fieles, sino sólo aquella convocada y presidida por aquellos que han recibido el ministerio gracias a la imposición de manos. Una asamblea no puede ordenar sacerdotes si no hay en ella un obispo que imponga las manos, y que a su vez haya recibido la imposición de manos de un presbítero ordenado.

Ya en las cartas pastorales se nos habla de una comunidad orgánica en la que hay obispos y presbíteros y diáconos. Siempre ha habido responsables de dirigir la comunidad. Esos responsables asumen la responsabilidad de presidir las celebraciones. El obispo, y el presbítero en su nombre, es ordenado no sólo para el culto, sino para el servicio de la palabra y para la coordinación pastoral.

Por eso la celebración no es un fenómeno aparte disociado de la vida de la comunidad. Es el mismo que preside la comunidad quien preside también la celebración. No hay una doble presidencia.

El fundamento del ministerio presidencial, o ministerio sacerdotal, es el don del Espíritu Santo transmitido por la imposición de manos. No es la comunidad concreta la depositaria de unos poderes espirituales que transmitiría al presidente. En el servicio de presidir se manifiesta la naturaleza dialógica de la liturgia, en diálogo intereclesial entre Cristo-cabeza y su cuerpo. El sacerdote preside “in persona Christi” (SC 33). Su presidencia es a la vez funcional, dando unidad y coordinando todos los ministerios, y también mística, visibilizando a Cristo como cabeza de la Iglesia, a Cristo servidor de sus hermanos, presente y actuante en medio de ellos. Preside también in nomine Ecclesiae, representando a la asamblea. Representa la iniciativa divina, la convocación de Dios en Cristo.

La propia liturgia señala los momentos en que el presidente actúa en nombre de la asamblea al dirigirse a Dios, y cuando actúa en nombre de Dios al dirigirse a la asamblea. El primer caso es el de las oraciones presidenciales, que están todas ellas en plural, y a las que se une el pueblo diciendo: “Amén”. Pero hay otras ocasiones en las que el presidente se dirige a la asamblea, y el pueblo escucha en silencio. En ellas el presbítero tiene un rol exclusivo, como sucede en el relato de la institución u otras fórmulas sacramentales.[lix]

Gracias a esta ordenación, el ministro ordenado puede realizar los gestos presidenciales, dirigir el conjunto de la acción celebrativa, ser responsable de su dinamismo, su ritmo, su vida, su autenticidad, su unidad, su coherencia. Es responsable también de la designación última de las personas encargadas de los otros servicios, de la preparación adecuada de todos ellos, de la toma de decisiones finales para concretar la marcha de la acción sagrada aquí y ahora.

La SC ha subrayado que una de las presencias específicas de Cristo en la acción litúrgica es su presencia “en la persona del ministro, “ofreciéndose ahora por ministerio de sacerdotes, el mismo que entonces se ofreció en la cruz” (SC 7.33). De ahí la importancia de que se establezca un verdadero diálogo entre presidente y asamblea. A algunos presidentes vergonzantes les da reparo dialogar con la asamblea y dicen: “El Señor está con nosotros”, o “Que la bendición esté sobre nosotros”, evitando siempre usar el vosotros. Se subsumen a sí mismos en la asamblea, restando visibilidad al Cristo que la preside. Pero la Iglesia no puede fagocitar a Cristo y por eso necesita el continuo recurso al ministerio sacerdotal.

Se ha dado un movimiento pendular del sacerdote ‘hombre-orquesta’, al otro extremo, al de la presidencia débil, en la que el sacerdote se siente incómodo presidiendo. Preferiría fundirse simbióticamente con el pueblo, con el corro, sin destacar en ningún momento, ni tener ninguna visibilidad especial. Él mismo va cediendo su ministerio a los demás a pedazos, hasta que prácticamente al final no le queda nada que le sea propio. Se resiste a desempeñar su función simbólica y justifica esta actitud con el disfraz de humildad, o de fraternidad. Por eso no quiere vestiduras distintas de las que llevan los otros, ni asientos separados, ni oraciones que le sean propias. Rehúsa dar la comunión a los demás, porque eso de nuevo le haría destacarse; prefiere utilizar el self service, colocando la Eucaristía sobre el altar, para que cada uno se sirva. De ese modo ha roto el simbolismo de la comunión que es algo que uno recibe, algo que a uno le dan, y no algo que uno mismo coge o arrebata por sí mismo.

Esto origina una profunda crisis en la identidad sacerdotal que influye mucho en la misma crisis de las vocaciones. La cultura de hoy ha demonizado la autoridad, de un modo parecido a como antes se había demonizado el sexo. Hay una crisis de figuras paternas y no acabamos de asimilar la “muerte del padre”. No se comprende que lo paternal y lo fraternal no son dimensiones contradictorias. Ya Agustín decía: “Para vosotros soy obispo, con vosotros soy hermano”. Vobis sum episcopus, vobiscum sum frater.

A este propósito vamos a resumir un texto de L. Maldonado en el que habla del sacerdote como “icono materno paterno”.[lx]

La presencia icónica del padre y la madre son un retorno a las fuentes, pero no una regresión al infantilismo ni una huida a tiempos mejores del pasado. La figura paterna reaviva el sentimiento de cobijo y compañía y suscita un potencial de fuerza para aceptar lo inevitable y para ser pionero en situaciones desconocidas. Este retorno no cuestiona la autonomía del adulto sino proporciona un equilibrio entre autonomía y dependencia. Aun el héroe más animoso necesita el sentimiento de estar sostenido por alguien. Sin ese sentimiento nos hacemos arrogantes y osados.

El presidente de la celebración, el presbítero que predica, aparece inevitablemente como figura paterna o materna. Los hombres experimentamos cobijo gracias a la relación con nuestros padres. Por eso la muerte de nuestros padres es tan traumática, por más ancianos que sean, o por más que nosotros hayamos llegado a ser mucho más sabios y formados que ellos. Experimentar cobijo va siempre ligado en la vida con recuerdos e imágenes del afecto materno-paterno.

Merma y daña la vivencia litúrgica el pastor que se niega a asumir esta imagen icónica, pensando que es imposible vivir la fraternidad y a la vez simbolizar la imagen paterno-materna. El carisma de presidir se inserta en la condición bautismal de una societas aequalis (LG 32) en la que a nadie llamamos padre. Pero el presbítero es icono de una paternidad-maternidad no simplemente humana, sino trinitaria, libre de las limitaciones de lo creado.

Muchos signos e imágenes de la liturgia como cúpulas, ábsides, bóvedas, curvas y concavidades, apuntan a la maternidad. Por eso es importante la discreta preeminencia de la sede presidencial, y las plegarias monológicas que no conviene que deriven siempre en coros hablados.

Por supuesto que Maldonado apunta también al peligro contrario, el de que el presidente acapare ministerios, saque demasiado el cuello, infantilice a los demás. Clemente de Roma pide a los presidentes que son los obispos y presbíteros, que ejerzan su ministerios con “humildad, sosiego, calma, piedad y perfección”.[lxi] Sugiere 14 puntos para que la presidencia no sea excesivamente dominante. Estoy de acuerdo con la mayoría de ellos, aunque no con todos. Hasta aquí la aportación de Maldonado.

Según la Sacrosanctum Concilium, que recoge aquí una fórmula de Santo Tomás, el sacerdote preside “in persona Christi” (SC 33), es decir, no sólo por designación de la asamblea o por delegación de ella, ni por sus méritos propios, sino por la imposición de manos recibida en la ordenación que le ha conferido el obispo, es decir, el sucesor de los apóstoles.

El arte de presidir, pues, consistirá en el arte de conjugar con tino esos dos roles contrarios, pero no contradictorios, uno ascendente, como delegado de la asamblea, y otro descendente, como representante de Cristo cabeza. En el pulso para mantener esta tensión de fuerzas, de doble dirección pero no de naturaleza distinta, estriba el reto que plantea el ministerio de presidir la celebración.[lxii]

Se evitarán así las caricaturas del presidente que ridiculiza J. M. Bernal:

El presidente encorsetado que nunca se sale del libro. Lanza los textos a la asamblea como pedruscos. No improvisa exhortaciones ni moniciones. Se sitúa sobre un pedestal ficticio de hieratismo.

El presidente hombre-orquesta: él se lo guisa y se lo come. Hace de lector, acólito, monitor, salmista. Se sitúa estratégicamente detrás del altar y lo controla todo desde allí. Enciende las velas, da al interruptor de la luz, pone en marcha la megafonía, toca las campanas, se acerca los vasos al altar, usa una patena-cáliz para dar él solo la comunión bajo ambas especies.

El presidente marioneta: Se deja servir por los otros ministros, y se deja guiar por el maestro de ceremonias. Espera constantemente a que se le diga lo que tiene que hacer y decir en cada momento. Es más bien el capellán de la baronesa o de la clase social (Manaranche).

El presidente vergonzante: considera que su ministerio presbiteral es un privilegio injusto y que su servicio de presidir es un abuso de poder que rompe las más elementales normas del procedimiento democrático. No es él quien debe decidir lo que se dice. Hay un pequeño equipo designado por la comunidad que es quien inicia y termina la celebración, dirige las oraciones, hace las moniciones. El cura es sólo un mago que pronuncia las palabras de la consagración.

El presidente dictador: Todo tiene que hacerse a su gusto. No promueve ni tolera iniciativas. Sólo admite en su entorno a monaguillos.

 

4.- Espiritualidad sacerdotal

Resumiremos unos párrafos de Manaranche en uno de sus libros sobre el sacerdocio. Trata sobre la alergia y el miedo que tienen hoy día muchos de asumir la identidad sacerdotal, y la función de presidencia de la asamblea. El igualitarismo fraternal es una utopía bajo forma religiosa o bajo forma secularizada. Es el rechazo de la alteridad, el rechazo del Padre en nombre de la madre, el miedo a la diferencia en el deseo de la fusión, del regreso al útero.

En este clima el sacerdote no puede vivir su originalidad, a pesar de los estudios en los que se nos dice de que actúa in persona Christi. Los fieles le niegan el derecho de representar al Señor; sólo le permiten el de representarles a ellos ante el Señor.

El sacerdote puede llegar a tener vergüenza de sí mismo, así como del Cristo al que representa. Se enrojece del evangelio entero. Considera su sacerdocio como un desgarro en el tejido fraternal. Tiene vergüenza de detentar un poder espiritual que le configura con Cristo cabeza y le da unas responsabilidades propias. Tiene vergüenza de ser un enviado en misión y no un mero delegado de la base; vergüenza de celebrar la Eucaristía en el lugar presidencial con un vestido litúrgico distinto de los demás, con oraciones que le pertenecen a él en exclusividad. Querría fusionarse, confundirse con los que están en el corro. Procura hacerse lo más invisible posible, sin comprender que la naturaleza de la sacramentalidad es precisamente la visibilidad. Se desembaraza de las tareas que le competen. Se siente obligado a pedir excusas cada vez que toma la palabra.

Por supuesto que en parte uno entiende que estos gestos son reacciones contra los excesos clericales de épocas pasadas, de los sacerdotes distantes, altaneros, rígidos, mandones, vestidos de puntillas y encajes. La sencillez, la afabilidad, el respeto a los demás deberían ser siempre bienvenidos en un sacerdote. Pero muchas veces las resistencias a la visibilidad sacerdotal no nacen de una mera discreción. Son un suicidio.

La carencia de sacerdotes debe ser un estímulo para que los fieles asuman las funciones que les son propias, pero de ningún modo se trata de enseñarles a saber prescindir del sacerdote en una total autogestión.

Hay el peligro de imaginar la Iglesia como una asociación que construimos nosotros los cristianos democráticamente. El pueblo de Dios se convierte así en una asamblea sin Padre ni madre. Exaltamos la comunidad cristiana a riesgo de englutir a Cristo. El grupo religioso pasa a identificarse tan totalmente con su Señor, que éste pasa a ser como un tótem mítico. En lugar de ser la Iglesia el símbolo de la presencia de Cristo, Cristo pasa a ser un símbolo cómodo de la comunidad. La Eucaristía se convierte en simple rito de iniciación a la vida del grupo.

Frente a estas degradaciones de la liturgia, el rol del sacerdote es precisamente la indispensable referencia de la Iglesia a su Señor, que establecer un diálogo interno entre cabeza y cuerpo. Hasta aquí el resumen de Manaranche.

El hecho de representar a Cristo ante la comunidad es una responsabilidad enorme. Señala J.M: Bernal que “la presidencia litúrgica conlleva necesariamente una serie importante de imperativos éticos y de compromisos”. “Presidir la asamblea del pueblo de Dios es ser el primero en la caridad; ser el primero en la lucha por la fraternidad y la justicia; ser el primero en el amor a los hermanos, a los más desprotegidos; ser el primero en la santidad”.[lxiii]

 Es en esta función, más que en ninguna otra, donde adquiere un sentido el celibato del sacerdote, para parecerse lo más literalmente posible a Jesús, y ser su icono ante la asamblea. El sacerdocio tiene una vocación icónica enormemente comprometida.

Escogemos muy bien el retrato que va a estar en la sala de nuestros hijos cuando nosotros faltemos. Queremos que sea el retrato por el que nos recuerden en algún gesto significativo. Al mirarlo, todos dirán: “¡Es él!”. Está “muy propio”. Pues bien, el icono por el que Jesús ha querido ser recordado en su comunidad es el de un discípulo suyo partiendo el pan en su nombre, y repitiendo los gestos de su última cena. ¡Qué responsabilidad tan grande el asumir esta vocación de dar visibilidad a Jesús en este gesto ritual!

Cuando un actor tiene que representar a un personaje muy definido, estudia su papel, trata de identificarse con él, para luego poderlo representar con verdad. Nunca aprenderá el sacerdote a presidir bien la Eucaristía, nunca podrá meterse suficientemente en el papel de Jesús entregando su vida a la comunidad.

Uno querría huir como Jonás. Lo atribuimos a humildad, pero en el fondo es miedo a la responsabilidad y al compromiso. Observamos cómo mucha gente en el templo no quiere sentarse en los primeros bancos. No siempre es por humildad, sino por falta de identificación.

El presidir la asamblea de un modo creativo, inspirador, dinámico, requiere poner en ello toda nuestra persona, sacrificando nuestra privacidad, sin atender a nuestros estados de ánimo, nuestras ganas y desganas. El payaso tiene que salir a hacer reír, tragándose sus posibles sentimientos de tristeza en momentos dados, pero sabe que se debe a su público. Presidir la liturgia nos exigirá muchas veces sobreponernos heroicamente a nuestros estados de ánimos, en momentos en que lo que nos saldría es callar, esconderse, hacerse invisible, y retirarse a un refugio privado.

Presidir la asamblea supone fomentar continuamente una preparación remota, y una preparación próxima. La preparación remota consiste en el cultivo de una auténtica vida espiritual y de una formación permanente: Attende tibi et doctrinae (1 Tm 4,16). La preparación próxima es el cuidado de preparar lecturas y moniciones, y procurar estar siempre “en forma”.

Otro aspecto que asusta del carácter sacerdotal es el hecho de que el sacerdote se deba a todos y no pueda rechazar a nadie. Preferimos ser personas de pequeños cenáculos, de nuestro pequeño círculo de amigos o de personas a quienes escogemos, y no de quienes nos escogen a nosotros. Los artistas repiten mucho que “se deben a su público” y lo viven con una cierta mística. Ser sacerdote es no poder rechazar a nadie y prestar una acogida a los que nos caen bien y a los que nos caen mal.

 

Bibliografía sobre espiritualidad del sacerdote:

Borobio, D., “La función presidencial en la asamblea litúrgica”, Phase 10 (1970), 100-104.

Borobio, D., “Ministerio sacerdotal y ministerios laicales”, Phase 39 (1998),

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Farnés, P., “¿Los presbíteros mezclados con el pueblo en las celebraciones litúrgicas?”, Phase 9 (1969), 490-494.

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        Llabrés, P., “Presidir la Eucaristía”, Phase 16 (1976), 131-137.

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Bibliografía sobre el arte de presidir

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Llopis, J., “Algunas claves del arte de la celebración”, Phase 29 (1989), 303-312.

 

b) Segunda polaridad: Iglesia universal vs. comunidad local

Una segunda tensión litúrgica que queremos estudiar es la que se da entre la conciencia de pertenecer a la Iglesia universal, y la conciencia de pertenecer a un grupo más pequeño y homogéneo. ¿Qué decir de las Eucaristías para pequeñas comunidades de base, equipos de matrimonios, Eucaristías para jóvenes, etc...?

Por una parte hay una conciencia clara de todas las acciones litúrgicas son públicas. “No son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia... Pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, influyen en él y lo manifiestan” (SC 26).

Eso significa que en principio no se puede negar el acceso a la liturgia a ningún fiel, so color de que la presencia de un extraño restaría intimidad al grupo de los habituales, o que impediría al grupo tener determinadas expresiones singulares que podrían chocar a los extraños no iniciados. Nunca un cristiano puede ser considerado un extraño allí donde se celebran los misterios de Dios.

Es cierto que los grupos comunitarios necesitan tener sus momentos íntimos para comunicarse, para hacer revisión de vida o corrección fraterna. Es evidente que no cualquiera puede asistir a actos de esta naturaleza. Por eso, los momentos que exigen intimidad deberían tenerse al margen de la liturgia. Para esto existen otras muchas celebraciones distintas. El concilio recuerda que “la Sagrada Liturgia no abarca toda la vida espiritual” (SC 12). “Se recomiendan encarecidamente los ejercicios piadosos del pueblo cristiano” (SC 13).

El carácter público de la liturgia debe ser reforzado en la celebración del día del Señor. “Hay que trabajar para que florezca el sentido comunitario parroquial, sobre todo en la celebración de la celebración común de la Misa dominical” (SC 42). El domingo las pequeñas comunidades no deberían celebrar Misas separadas, sino procurar acudir a la Misa parroquial, y aportar a ella su presencia, sus dones y carismas.

Un peligro muy grande, sobre todo con los jóvenes, es que se acostumbren a participar sólo en las celebraciones de dentro del “nicho”, y luego no participen en la Eucaristía de la Iglesia cuando se trasladan a vivir a otra parte, o cuando están de viaje, o durante las vacaciones.

Otro gran peligro es que si todos los grupos un poco más motivados y preparados celebran la Eucaristía por separado, las Misas parroquiales se empobrecen mucho, y dejan de ser epifanía de una comunidad rica en dones y carismas.

En las grandes ciudades, que son más impersonales, no siempre es posible ni deseable que los fieles participen en la Eucaristía de la iglesia más próxima. En estos casos puede ser muy útil que en la ciudad haya Eucaristías de características más definidas, que puedan diversificar la oferta de modo que los fieles puedan escoger aquellas cuyo dinamismo ayude mejor a su vida espiritual, o donde pueda encontrar un tipo de predicación o un tipo de expresión musical más acorde con su sensibilidad.

Por otra parte la asistencia habitual a una misma iglesia favorece los contactos comunitarios estables, y el conocimiento mutuo entre los asistentes, que son elementos que siempre favorecen un sentido de comunión.

Fuera del domingo, hay la oportunidad de que pequeñas comunidades eclesiales domésticas, puedan celebrar juntas la Eucaristía, con tal que nunca sean exclusivas por principio. Estas Eucaristías suelen celebrarse en espacios reducidos habilitados provisionalmente para la celebración. La propia naturaleza de estas Eucaristías en pequeño grupo sugiere la posibilidad de determinados ajustes en los ritos, y dan la posibilidad de celebrar acontecimientos especialmente significativos en la vida de una familia, o de una pequeña comunidad.

Pero habría que evitar a toda costa que estas celebraciones más íntimas pierdan su carácter ritual, y se acabe esfumando de ellas el clima de misterio. En la medida en que se abandonan vestiduras sagradas, vasos sagrados dejan de ser comidas simbólicas para convertirse en comidas de vida ordinaria. La liturgia no es un acto más de la vida ordinaria, sino una celebración extraordinaria de lo que se vive en la vida ordinaria.

Dice J.M. Bernal, que ciertamente no es sospechoso de conservadurismo litúrgico: “Muchas de estas celebraciones se han convertido en verdaderas tertulias espirituales, en las que por encima del clima celebrativo, lo que prevalece es la preocupación ética y el esfuerzo por la militancia comprometida. El rechazo del ritualismo ha derivado en un tipo de celebraciones chatas, amorfas, en las que se evita cualquier forma de expresión corporal o gestual, celebraciones decapitadas en las que todos o cualquiera presiden, con una discutible calidad en los cantos, sin fuerza expresiva en los símbolos. Terminan transmitiendo una imagen capillista de ghetto”.[lxiv]

Estos grupos pueden ofrecer un nicho más cálido, mayor autenticidad y espontaneidad, mayor creatividad litúrgica. Pero nunca debemos olvidar que celebramos en nombre de la Iglesia, y que la asamblea no es nunca un club de amigos que expresan los lazos que les unen dentro del grupo.

En determinados momentos pueden surgir conflictos debidos a la tensión entre la doble polaridad de gran Iglesia y pequeña comunidad. Puede suceder que la Iglesia universal esté celebrando una cosa, y un determinado grupo esté celebrando otra cosa distinta. ¿Qué hacer cuando un grupo concreto celebra la muerte y el funeral de uno de sus miembros, mientras la Iglesia universal celebra, digamos, Pentecostés? ¿Qué tono dar a la Eucaristía ese día? De suyo existe una tabla de precedencias en las distintas celebraciones litúrgicas, en la que se especifica qué hay que hacer cuando en un mismo día coinciden celebraciones diversas del calendario general, de los calendarios particulares, y de las necesidades de los pequeños grupos.

La propia Iglesia recomienda que en ocasiones haya Eucaristías especiales para grupos homogéneos. El caso más notable es el de las Misas de niños que tienen formularios propios. Algo parecido podríamos decir sobre las Misas de jóvenes, de universitarios, matrimonios... Podrían resolver problemas de lenguaje, de comunicación. Pero a la larga empobrecen, porque son comunidades artificiales, y mutilan la riqueza de la sociedad heterogénea, plural y variada. Uno de los demonios de nuestro tiempo es el que está llevando a los jóvenes a aislarse en un mundo artificial de ellos, multiplicando los gestos distintivos en su estilo de vida, en los horarios, en su modo de vestir, en su lenguaje, en su incapacidad de participar con los adultos en el seno de la familia o de otras instituciones. ¿Conviene alentar esta tendencia?

Una pastoral diferencial podría, en principio, resultar atractiva para los jóvenes, pero al favorecer en ellos tendencias que deberían más bien ser cuestionadas, podría acabar siendo después de todo pan para hoy y hambre para mañana. Esos jóvenes, incapaces ya de participar en las celebraciones parroquiales, acaban abandonando la práctica de los sacramentos tan pronto como se deshace el nicho cálido que era el único en el que sabían celebrar. El común denominador que debe empastar a una comunidad cristiana no son tanto las cosas adventicias, sino la fe en Jesús y la aceptación de su mensaje, y el sentido de identidad con una gran comunidad que no se limita a mis “colegas” de hoy.

Un problema específico que trató el concilio es el de los calendarios de la Iglesia universal, y los calendarios de las Iglesias locales o regionales. El antiguo calendario era único. En él tenían preponderancia los santos de Roma. El concilio por una parte, como veremos, quiso restringir el número de fiestas de santos, para centrarse más en los tiempos litúrgicos fuertes. Por otra parte quería dar cabida a que las Iglesias locales celebrasen sus propios santos. La única manera de lograr esto fue el diseñar un calendario universal, con muy pocos santos, que tuviesen relieve universal, y dejar luego el que las Iglesias locales estableciesen su propio calendario para los santos y conmemoraciones propias de ellos (SC 111).

Iglesia local y Liturgia, La Maison Dieu, nº 165 (1986).

 

c) Tercera polaridad: tradición vs. inculturación

Pasamos a examinar una nueva polaridad en la liturgia que genera una tensión entre la fidelidad a la tradición y la fidelidad a la cultura propia de cada pueblo en el contexto histórico. Se suele usar la palabra “inculturación” en un sentido muy light, para todo tipo de subculturas o contraculturas. En un sentido estricto no cabe hablar de una cultura de los jóvenes, ni de una cultura del pueblo andaluz o vasco. Todas ellas son pequeñas variantes de la cultura occidental moderna. Las contraposiciones culturales se establecen entre modelos realmente diversos, como puede suceder entre sociedades primitivas y sociedades evolucionadas, o entre la cultura occidental y la cultura del Extremo Oriente, o de África, por poner algún ejemplo.

En algunos puntos, como el uso del latín, la Sacrosanctum Concilium se quedó muy corta y fue muy pronto desbordada por la realidad. En cambio, en el tema de la inculturación, la SC fue muy lejos en sus buenas intenciones, pero luego en la recepción postconciliar se ha quedado en un nivel muy pobre de desarrollo.

El Vaticano II propició el respeto a la diversidad y a los méritos y valores de los otros, y la preocupación por adaptarse a diferentes culturas (SC 37-40). Respeta debidamente las tradiciones de cada pueblo y la diversidad resultante (SC 37). La normativa de pluralismo se aplica a las Iglesias orientales, pero vale también para las diferencias que se puedan introducir en el mismo rito romano (SC 38), especialmente en las misiones (SC 40, 39, 119, 123). En el Decreto Ad Gentes (AG 9) se habla de una catequesis adaptada y una liturgia acomodada a la idiosincrasia de cada pueblo.

Para ello se conceden a los obispos poderes en el terreno litúrgico. “La reglamentación de la sagrada liturgia es de competencia exclusiva de la autoridad eclesiástica; ésta reside en la Sede apostólica, y en la medida que determine la ley, en el obispo. En virtud del poder concedido por el de derecho, la reglamentación de las cuestiones litúrgicas corresponde también, dentro de los límites establecidos, a las competentes asambleas territoriales de Obispos de distintas clases, legítimamente constituidos” (SC 22).

Reconoce el Vaticano II que en determinadas áreas hace falta una adaptación más profunda. Es sobre todo en SC 40, donde se propone un proyecto valiente e imaginativo, con las debidas reservas. Es precisamente éste el proyecto que, en gran parte, se ha quedado sin desarrollar en la etapa postconciliar. Especialmente en esta última década se han multiplicado los conflictos entre dicasterios romanos y conferencias episcopales, en lo que respecta a innovaciones litúrgicas, traducciones oficiales, etc. La curia romana parece estar tomando en estos últimos tiempos una interpretación muy restrictiva de estas orientaciones conciliares del n. 40 de la Sacrosanctum Concilium.

El hombre de hoy está muy marcado por tendencias de la mentalidad y la ideología contemporánea. El concilio quiere que el lenguaje ritual y verbal se adapte a esta cultura. Pretende crear un clima ritual que no resulte extraño al hombre de hoy. La Iglesia debe mantener una doble fidelidad. Fidelidad a la liturgia como don confiado a la Iglesia, y fidelidad al hombre de hoy. Eso llevará a discernir entre los elementos permanentes y los adventicios (SC 1). Comienza reconociendo el concilio que en la liturgia hay una parte inmutable, y otras partes sujetas a cambio (SC 21). Por eso se refiere a la conservación de la sana tradición y el progreso legítimo (SC 23). En este mismo número se dan los principios generales que deben regir esta atención simultánea a la sana tradición y al progreso: investigación concienzuda, experiencia, y decisión de no innovar por innovar, a menos que haya una utilidad verdadera y cierta de la Iglesia.

Estos principios han llevado a lo que se ha dado en llamar inculturación de la liturgia (SC 37-40). La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad. Los libros litúrgicos normativos preverán una cierta flexibilidad, pero incluso en ciertos lugares puede haber adaptaciones más profundas que equivalgan a nuevos ritos.

Desde un pluralismo litúrgico es necesario adaptarse a razas, clases sociales, edades, pero hay el peligro de que estos grupos se vayan convirtiendo en sectas. Se requiere una doble fidelidad a la Iglesia y al propio grupo, lo cual provoca tensión y búsqueda de equilibrio entre espontaneidad y objetividad, creatividad y tradición, libertad y comunión eclesial.

 

Bibliografía sobre inculturación de la liturgia

Aldazábal, J., “Preguntas serias sobre la liturgia. III ¿Tiene que adaptarse la liturgia a las diversas culturas?”, Phase 18 (1978), 83-99.

Aldazábal, J., “Lecciones de la historia sobre la inculturación”, Phase 35 (1995), 93-112.

Canals, J.M., “Realizaciones de inculturación en la liturgia romana”, Phase 35 (1995), 113-126.

CELAM, Documentos del CELAM 1987-1988, “Liturgia e inculturación”, Phase 29 (1989), 162-174.

Chupungo, J. et alii, La inculturación en la liturgia, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona.

González, R., “Adaptación, inculturación, creatividad”, Phase 27 (1987), 129-152.

Inculturación, AA.VV., La Maison Dieu, nº 179 (1989).

Inculturación, AA.VV., Questions Liturgiques 77 1-2 (1996).

Manzanares, J., “Liturgia y descentralización en el concilio Vaticano II”, Analecta Gregoriana 177 (1970).

Martín Velasco, J., “Los ritos cristianos en situación de pluralismo cultural y religioso”, Phase 31 (1991), 271-284.

Sagrada Congregación para el culto divino, IV instrucción para aplicar debidamente la Constitución Sacrosanctum Concilium, ‘La Liturgia romana y la inculturación’, de 25.1.94, en A. Pardo, Enchiridion. Documentación litúrgica postconciliar, pp. 1516-1536; cf. Phase 35 (1995), 143-168.

Yáñez, J., “La inculturación en la liturgia”, Phase 35 (1995), 135-142.

 

d) Cuarta polaridad: rúbricas vs. creatividad

¿Cómo conjugar la creatividad con el seguimiento fiel de las rúbricas indicadas en los libros litúrgicos? Los historiadores de la liturgia coinciden en pensar que en una primera fase hasta el siglo IV, tanto en Oriente como en Occidente hubo una etapa de improvisación. La presidencia de la liturgia tenía un carácter profético. No se trata de una improvisación en el momento mismo de la celebración, sino del uso de fórmulas preparadas previamente por escrito. Este hecho produjo una gran abundancia de anáforas, tal como testimonia la Didajé,[lxv] Justino,[lxvi] Hipólito.[lxvii]

Los problemas prácticos que creaba esta costumbre fue llevando al uso de textos fijos, tal como se ha han venido usando a lo largo de toda la historia de la liturgia oriental y occidental. Modernamente tras el concilio surgió una época de experimentación, en la que no faltaron todo tipo de improvisaciones. Se usaron Anáforas nuevas, no aprobadas por la Iglesia, que llegaron a codificarse en antologías que eran utilizadas en celebraciones más experimentales.[lxviii] Este tipo de práctica ha ido cayendo en desuso, y hoy sólo continúa en comunidades muy marginales.

En realidad, en toda liturgia celebrada con verdadero espíritu nunca falta la creatividad. Nunca hay dos liturgias iguales. La novedad de la liturgia está en lo que cada uno aporta de nuevo en su vida espiritual, en la novedad del perdón que hemos recibido para los pecados nuevos que hemos cometido, en la gracia nueva que agradecemos, en el recuerdo nuevo que celebramos, en la fiesta litúrgica propia de cada día, en la nueva necesidad urgente que nos agobia hoy, en las personas concretas que celebran con nosotros, en la llamada nueva que recibimos de parte de Dios, en la oferta nueva que traemos al altar, en la palabra nueva que se nos ofrece en las lecturas propias de cada día, en los cantos nuevos que se han escogido para esa ocasión, en la homilía nueva del presidente y en sus moniciones, en el adorno nuevo del altar…

Si hay rutina en nuestra vida espiritual, ni la celebración más estrambótica podrá aportarnos novedad ninguna. Pero si hay novedad en nuestra vida espiritual, aun eucaristías fotocopiadas tendrán un sabor diferente.

La liturgia no se repite como se repite una película que se pone dos veces diarias en sesión de tarde y noche. Se repite más bien como una pieza de teatro, que cada director y cada actor contribuyen a recrear de una forma nueva. Las celebraciones no tienen por qué ser una fotocopia la una de la otra, sino que permiten una originalidad irrepetible.

Una de las novedades introducidas en la reforma conciliar es la oferta de textos opcionales, en los que se sugieren varios modelos, y en algunos casos se le deja al presidente la posibilidad de componer él mismo libremente su propia monición o texto. Esto contribuye a que el presidente no sea un mero repetidor de fórmulas escritas, sino un verdadero animador de la celebración. Este es el caso del saludo a la asamblea, del acto penitencial, de la oración de los fieles, de las moniciones al Padre nuestro, de los prefacios... Especialmente significativa es la posibilidad de optar entre varias plegarias eucarísticas, en contraste con la única plegaria eucarística prevaticana, el Canon romano.

El uso sabio e inspirado que el presidente haga de estas opciones, contribuirá a dar al acto litúrgico un color especial, adaptado a la naturaleza del tiempo litúrgico, a la fiesta del día, a las circunstancias especiales del grupo celebrante, o al tema de las lecturas. Para ello no es necesario que las moniciones compuestas sean largas. Basta una pequeña frase para crear un ambiente, para sugerir una actitud, para recordar una lectura.

Otro nivel de creatividad receptiva es también la asimilación de los diversos elementos del ritual, la comprensión creyente de la Escritura, la comunicación con la asamblea, la dicción lo más perfecta posible, el ritmo en la acción sin pesadez en los momentos muertos, la calidad de la homilía, el cuidado de los elementos externos - luces, micrófonos-, y del revestimiento cultural -cantos, ornamentos, gestos, flores...

De esta forma la función del presidente se hace más viva y personal, pero también más difícil. Algunos miembros del clero, habituados a decir Misa concentrados en su devoción personal y distanciados del pueblo, se sienten ahora mal preparados para presidir una celebración que les exige una comunicación mucho más directa y eficaz con la Asamblea; prefieren remitirse a la mera lectura de lo que está escrito, sin tener que esforzarse por improvisar nada.

Dice Rovira Belloso que no hace falta que los ministros tengan dotes extraordinarias de creatividad o de animación festiva. Basta con que sean creyentes, contemplativos y con vocación para orar con otros.[lxix]

Aun en el caso de los presbíteros que sean incapaces de improvisar una monición, ya sería un gran paso si al menos pudiesen evitar los tonillos profesionales y rutinarios en la lectura de los textos escritos o memorizados. ¿Cómo lograr la sinceridad en el recitado de un texto? Hay que intentar recitar dando vida, evitando la monotonía del bisbiseo, pero evitando también el recurso facilón a esas muletillas que pretenden introducir un lenguaje conversacional e informal, pero que al final acaban ritualizándose. Me refiere a muletillas tales como “pues”, “bueno”... Como hemos dicho, en algunas ocasiones, pequeñas frases sugerentes pueden ayudar a profundizar en el momento que se está viviendo, con tal que sean son espontáneas y no forzadas, y surjan de una inspiración y no de una política. Últimamente el sacerdote sólo dará una impresión de sinceridad y autenticidad si realmente está orando por dentro al mismo tiempo que ora por fuera.

Pero es de vital importancia comprender lo positivo de los rituales repetitivos en la liturgia. Hasta los niños, cuando les cuentan un cuento, quieren escuchar la narración ya conocida, y se desconciertan mucho si hay sorpresas. Enseguida protestan diciendo: “No es así, no es así...”

Maldonado nos hace ver cómo el rito, al ser repetido a lo largo de toda una vida, se convierte en hilo conductor que va enhebrando todas las experiencias pasadas, unificándolas con el presente y el futuro de la persona. Se refiere, por ejemplo, a las fiestas del año, cuando todas las edades asisten juntas a la celebración de una Misa del Gallo o de una Vigilia pascual. Se revive la infancia, la juventud, la presencia de los seres queridos que un día celebraron esos ritos con nosotros. Por supuesto que es bueno también cantar algún villancico nuevo, pero que no falten nunca los villancicos de siempre. Esos son lo que verdaderamente nos emocionan a causa de todas las asociaciones psicológicas y espirituales con las que están cargados.

Hay el peligro de que al desaparecer el hilo conductor del rito repetitivo, al que están habituados, las personas se encuentran perdidas, como amputadas de sus raíces existenciales. Se sienten extraños que no se reconocen a sí mismos en esas ceremonias. Es lo que les sucede en parte a los emigrantes. El cambio de los ritos equivale a una sacudida de los cimientos personales en cuanto autoidentificadores.[lxx]

Algo de esto sucedió a la generación que ya era madura cuando tuvo lugar la reforma litúrgica del Vaticano II. Por eso no se puede tener una reforma litúrgica en cada generación. Terminaríamos en la amnesia colectiva. Las reformas se deben introducir poco a poco, y de un modo universal. Terremotos como el de la reforma del Vaticano II, se justifican sólo porque la liturgia había permanecido rígidamente inmutable durante cuatro siglos. Hubo que introducir de golpe, en unos pocos años, todos los cambios que no se había querido hacer gradualmente a lo largo de los siglos. Pero este tipo de terremotos no es deseable, porque producen traumas y desequilibrios a muchas personas.

La liturgia no es un happening, en el que se busque sorprender a la gente. Al revés, cuando uno participa en la liturgia desde una espiritualidad madura, no quiere sorpresas continuas. Le gusta saber de antemano aquello con lo que se va a encontrar. Disfrutamos y saboreamos mejor lo ya conocido. Es la pedagogía de la repetición ignaciana. San Ignacio nos dice que evitemos el turismo bíblico que busca continuamente paisajes nuevos en las Escrituras, y aprendamos a contemplar una y otra vez nuestros textos favoritos. Aunque nuestro entendimiento es curioso y necesita continuamente noticias nuevas e ideas nuevas, nuestro corazón, en cambio, se recrea y se complace en lo ya conocido.

 El propio carácter público de la liturgia, al que todos están siempre invitados y que no es propiedad privada de los pequeños grupos, hace que no sean aconsejables variaciones notables de una Misa a otra dentro de una misma área geográfica y lingüística, a riesgo de fragmentar excesivamente la comunidad cristiana.

En ningún caso un presidente, dejado llevar de su creatividad personal, puede imponer cambios litúrgicos importantes a una asamblea, forzando sobre los demás sus gustos, su sensibilidad, sus alergias o su ideología. Dice expresamente la constitución sobre liturgia que “ninguno, aunque sea sacerdote, añade o quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia (SC 22,3).

La asamblea merece un gran respeto por parte de aquél que la preside. El presbítero necesita ser bien consciente de que no es nunca el dueño de la asamblea, sino su servidor, y de que la Eucaristía no es su propiedad personal, ni su finca privada.

 

Bibliografía sobre creatividad litúrgica

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Bernal, J., “Inspiración profética e improvisación”, en AA.VV., Una liturgia viva para una Iglesia renovada, PPC, Madrid 1971, 17-21.

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Bouyer, L., “L’improvisation liturgique dans l’Église ancienne”, La Maison Dieu 111 (1972).

Goenaga, J.A., “Creatividad litúrgica”, Estudios Eclesiásticos” 51 (1976), 521-540.

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Martín Pindado, V., “Liturgia y carácter celebrativo”, Phase 18 (1978), 443-458.

Oñatibia, I., “¿Para cuándo las adaptaciones profundas? Phase 18 (1978), 9-32.

Rodríguez, A., “Breve consideración sobre la creatividad humana”, Phase 18 (1978), 61-68.

Rovira Belloso, J.M., “Creatividad y tradición. ¿Cuándo evangeliza una comunidad litúrgica?”, Sal Terrae 84 (1996) 879-890.

 

e) Quinta polaridad: Palabra vs. Símbolo

Una quinta tensión que estudiaremos en la liturgia es la que procede de la bipolaridad entre símbolo y palabra. El símbolo sin palabra es hechicería. La palabra sin símbolo es verbalismo estéril.

A primera vista, el gran cambio introducido por el concilio es la potenciación de la palabra en la liturgia. La introducción de la lengua vernácula insiste en la inteligibilidad de la palabra, más que en fórmulas esotéricas en lenguas sagradas ininteligibles para el pueblo.

La introducción de las lenguas vernáculas en el texto de la constitución fue muy tímido (SC 36) y quedó muy pronto desbordado y superado por los acontecimientos (SC 36). La constitución mantiene como norma general que “se conservará el uso de la lengua latina en los ritos latinos, salvo derechos particular”. El latín se sigue considerando como la norma, y la lengua vernácula, la excepción. Muy pronto la situación se invirtió totalmente en la práctica.

Una vez que la palabra se podía ya entender, su uso comenzó a dilatarse. La liturgia de la palabra tiene ahora su ubicación en todos los sacramentos, y no sólo en la Eucaristía (SC 35,1). La homilía se “recomienda encarecidamente” en todas las celebraciones, y se hace obligatoria en las Misas de los domingos. “Nunca se omita, si no es por causa grave” (SC 52; cf. 35,2).

La palabra en la liturgia pasó a ser por antonomasia la Palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura. El concilio dio una extrema importancia a todos los textos bíblicos utilizados en la liturgia: lecturas, salmos, cánticos... (SC 24).

Una de las líneas de reforma fue “preparar la mesa de la palabra de Dios con más abundancia” y para ello, “abrir con mayor amplitud los tesoros de la Biblia (SC 51). También la Dei Verbum compara la Palabra de Dios con la Eucaristía, en un contexto litúrgico y subraya cómo “la Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la Sagrada Liturgia (DV 21).

Exhorta también a los sacerdotes que presiden la Eucaristía a que “se sumerjan en las Escrituras con asidua lectura y con estudio diligente, para que ninguno de ellos resulte ‘predicador vacío y superfluo de la palabra de Dios que no la escucha en su interior’, puesto que debe comunicar a los fieles que se le han confiado, sobre todo en la Sagrada Liturgia, las inmensas riquezas de la palabra divina (DV 25). La reforma litúrgica ha hecho realidad la afirmación del Deuteronomio: “Tienes la palabra cerca de ti” (Dt 30,14; Rm 10,8).

Al servicio de esta palabra, una de las grandes novedades del postconcilio ha sido la reconfiguración del ministerio de lector como un ministerio permanente, tal como ya comentamos anteriormente. No se trata simplemente de una función. Su ministerio es fuente de espiritualidad para quien lo ejerce. “Para realizar mejor y más perfectamente estas funciones, medite con asiduidad la Sagrada Escritura. El lector, consciente de la responsabilidad adquirida, procure con todo empeño y ponga los medios aptos para conseguir cada día más plenamente el suave y vivo amor, así como el conocimiento de la Sagrada Escritura, para llegar a ser más perfecto discípulo del Señor”.[lxxi]

El concilio ha insistido en la unidad profunda que hay entre palabra y rito. “Las dos partes de que costa la Misa, a saber, Liturgia de la palabra y Eucaristía, están tan íntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto” (SC 56).

Por eso la liturgia de la Palabra no es una simple preparación al sacramento, sino que es una celebración en sí misma que interpela, juzga y anima a la comunidad celebrante. La palabra era ya una realidad previa al sacramento. Se proclamó en la evangelización y en la catequización. Tiene ya por sí misma una dimensión salvífica. No sólo anuncia la salvación, sino que la hace presente. La palabra celebrada en el contexto sacramental es la actualización y síntesis de esa palabra proclamada en muchos contextos diversos presacramentales. Los sacramentos celebran una salvación y una gracia que ya ha llegado inicialmente por la predicación de la palabra, que ha tenido lugar en una etapa presacramental de evangelización, y que culmina en la proclamación misma que es ya parte integrante del rito sacramental.

Esto relativiza el sacramento, que deja de estar en un “espléndido aislamiento”, como fuente única de gracia. La liturgia de la palabra enlaza con la palabra predicada presacramentalmente y comparte con ella su condición de palabra eficaz y salvífica. No es sólo en el sacramento donde se activa la gracia y la salvación.

Pero entonces, si la palabra ya era eficaz y salvífica, ¿no es superfluo el sacramento? ¿No tendrá razón Lutero? ¿Son dos vías paralelas? En un nivel teórico, la respuesta es clara: no, el sacramento no es superfluo. Pero ¿por qué?

Porque la palabra sólo culmina en el sacramento. Por eso no se puede oponer ambas realidades salvíficas. La palabra conduce hacia el sacramento para alcanzar la culminación de su acción salvadora, y el sacramento no puede realizar su acción con eficacia si falta la palabra que da sentido a sus ritos.

No son dos realidades autónomas, sino interdependientes. El no ser conscientes de esta bipolaridad ha llevado a algunas comunidades a escorarse a favor de la liturgia de la palabra más que a la celebración de los sacramentos. Hoy parece encontrarse un nuevo equilibrio. Rahner dice que la palabra acaece en la Iglesia con intensidad diversa según los diversos grados de comunicación con Dios. Cuando llega a su máxima actualización de la acción salvífica y de su visibilización histórica, tenemos el sacramento.

La Reforma protestante radicalizó la Palabra como única fuente que suscita la fe. Para los protestantes sólo hay logos; no se necesita ninguna visibilidad para acoger la Palabra en fe. Lo más que cabría sería una imagen pedagógica como soporte didáctico a la Palabra que despierta la fe que justifica. Los protestantes sólo valoran los sacramentos como medios audiovisuales.

Estamos todos de acuerdo, católicos y protestantes en que la Palabra engendra y crea vida (Sant 1,19). La asamblea de los creyentes tiene el valor de la Palabra viva que la ilumina y penetra. Pero hemos de aprender que Logos y Pneuma van siempre unidos. El hecho de privilegiar el Logos en la celebración no debe excluir el dejarse inundar por el Pneuma, que, sin palabras, penetra en lo profundo del corazón. La palabra sin espíritu es verbalismo, racionalismo, mesa redonda, tertulia. El Espíritu sin palabra equivale a folklore, alienación, orgía. Ya Pablo se planteaba el problema de la conjunción de lo racional y lo no-verbal en la oración, cuando contraponía el “orar con la mente”, y el “orar con el Espíritu”. Esta oración con el Espíritu es la oración no-verbal del canto en lenguas. La conclusión de Pablo ante el dilema de orar de una u otra forma es inclusiva: “Oraré con el espíritu, pero oraré también con la mente (1 Cor 14,15).

Dice Rovira Belloso que si el Logos es amigo de conceptos, el Pneuma es amigo de símbolos. Sería excesivo querer excluir de la liturgia cualquier Palabra en acción, que sea capaz de visibilizarse en el cuerpo de la Iglesia. No debemos impedir que el Pneuma arraigue en los símbolos que le prestan visibilidad y eficacia antropológica y pueden ser instrumentos de santificación del creyente. Cristo se sigue expresando a través y por medio de los sacramentos.[lxxii]

La liturgia de la palabra es ya liturgia, y no una catequesis, ni una mesa redonda que precede a la liturgia. La Escritura no se lee, se proclama como un acontecimiento, acompañada de gestos, cantos y oraciones. La belleza de un evangelio bien cantado con una música adecuada es sobrecogedora. Sería absurdo que el presidente se revistiese sólo en el ofertorio, después de la liturgia de la palabra, como si fuera sólo entonces cuando comenzara la etapa ritual de la Eucaristía. La Palabra es ya proclamación ritual. Está viva cuando resuena en la boca, no cuando es meramente leída. La Palabra no se limita a instruir; convoca, pone a las personas en estado de comunicación y de diálogo, enseña, impera, convierte, transforma y configura.

La palabra lleva consigo una demanda de conversión. Para acoger la Palabra hay que negar otras palabras que nos habitan y que se resisten a aceptar la palabra que se nos proclama. Esta negación de uno mismo propia de toda escucha receptiva, es ya un gesto sacrificial que pertenece a la entraña de la Eucaristía. La comunión con la palabra es ya una comunión eucarística.

Hay que mostrar la continuidad entre la Palabra y la Acción, el lazo entre la proclamación de la Palabra y la Pascua de Cristo. Palabra y acción simbólica constituyen el sacramento. Uno de los grandes escollos de la acción litúrgica es que no se vea en ella la unidad de Palabra y símbolo. O bien la palabra queda excesivamente ritualizada, como si no fuese el brillo de una comunicación viva, como si no fuese una primera asimilación de Cristo que nos prepara a la comunión eucarística. O bien, como si la acción simbólica –, comunión del pan y el vino, inmersión en el agua, unción, participación de la Cena- fueran un elemento meramente didáctico, una segunda pieza de enseñanza después de la doctrina expresada en la Palabra. Como si la acción simbólica fuera simplemente una ayuda visual catequética al servicio de una doctrina.

Cada parte de la celebración debe tener su propio genio; palabra que da, símbolo en el que nos sumergimos para hacer memoria y anticipación de la presencia del Señor. En su libro Los sacramentos símbolos del Espíritu, Rovira Belloso tiene un profunda síntesis de antropología y teología del símbolo, como punto abierto a la comunión con la trascendencia, en la que la inmensidad de Dios se hace presente en la pequeñez del símbolo, la contradicción de una música callada o un silencio elocuente. La realidad última se esconde y se comunica en el símbolo, con una inmediatez que la palabra conceptual nunca podrá alcanzar.

Rovira atribuye cuatro características al símbolo:

a) Rehace el recuerdo de la memoria humana y nos retrotrae al inicio, antes de toda división, a un momento primigenio de unidad, cuando éramos de Dios, cuando éramos de la madre, cuando éramos de la tierra; el tronco a la raíz, las ramas al tronco y los frutos a las ramas. El símbolo señala el origen común antes de la diferenciación.

b) El símbolo es anticipación de la escatología divina en el mundo humano. Es memorial, pero es también anticipación, religa el pasado rememorado con el futuro anticipado, poniendo en comunicación todos los niveles del tiempo.

c) El valor del símbolo viene de la iniciativa gratuita de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. No son recursos que los hombres utilicen para la función mediática, sino que son un don inventado por Dios. Su efecto no se produce por arte de magia, por la eficacia antropológica que los signos tienen por sí mismos, sino porque son portadores de una presencia de Jesús resucitado, que actúa a través de ellos repitiendo en ellos los mismos signos que realizó en su vida temporal.

d) En el símbolo se produce la asunción de la materia y la corporalidad. No podemos excluir la vida divina del ámbito de la carne, del ámbito del tiempo. El símbolo es el abrazo de lo eterno con lo temporal, de lo visible con lo invisible.

El mundo de lo simbólico nos ayudará a neutralizar la gran amenaza del racionalismo y el pragmatismo propios de la modernidad, que nos había llevado a la “despoetización del mundo”.[lxxiii]

 

Bibliografía sobre la Palabra en la liturgia

Aldazábal, J., “Las lecturas de la Misa”, Phase 26 (1986), 9-53.

Bony, P. , “La Parole de Dieu dans l’Écriture et dans l’Événement », La Maison-Dieu 99 (1969) 107.

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Canals, J.M., “La celebración de la palabra”, Phase 40 (2000), 235-245.

La Maison Dieu 190 (1992) Quand l’Écriture devient Parole.

La Maison Dieu, 189 (1992) Bible et Liturgie.

Lloret, J., “La palabra de Dkos en la liturgia eucarística”, Phase 3 (1963), 225-227.

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Rahner, K., “Palabra y Eucaristía”, en Escritos de teología, vol. 4, Madrid 1961, p. 323-367.

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SCDV, Introducción a la 2ª edición del ‘Ordo Lectionum Missae’ de 21.1.80, en A. Pardo, Enchiridion. Documentación litúrgica postconciliar, pp. 332-370.

Secretariado nacional de liturgia, El ministerio del lector, PPC, Madrid 1986.

Spang, K., El arte del buen decir. Predicación y retórica, Dossiers CPL 95, Barcelona 2000.

Spang, K., Hablando se entiende la gente. Introducción a la comunicación verbal, Barcelona 1999.

 

f) Sexta polaridad: historia sagrada vs. historia secular

Una última polaridad que estudiaremos es la que se dan entre la liturgia como celebración de la historia sagrada, de las intervenciones salvíficas de Dios en Israel y en Jesús, y la relación de la liturgia con la creación y con la historia profana.

Una vez que entendemos que el Espíritu de Dios está presente no sólo en la historia de su pueblo, sino en el mundo entero, nos preguntamos cómo celebrar esta presencia universal, y las acciones salvíficas concretas en la historia secular: la emancipación de los esclavos, la liberación de la mujer, la declaración de los derechos del hombre, el primero de mayo y los derechos de los trabajadores, el sufragio universal, la abolición del trabajo infantil.

No creemos que estos acontecimientos sean ajenos a una providencia divina y a una presencia del Espíritu en la historia de los hombres, aunque los grandes impulsores y mediadores de esta acción divina, no hayan sido ni sólo, ni principalmente los creyentes que actuaban movidos por su fe. Como solidarios con esta historia de la humanidad, más amplia que la historia de nuestra Iglesia, quisiéramos celebrar con todos los hombres estos acontecimientos, unirnos a su celebración.

No basta que los celebremos en nuestra liturgia eclesial, aunque esto sería ya un gran paso adelante, pero nos gustaría también participar en otras liturgias en que junto con otros hombres de nuestra sociedad pudiésemos celebrar simbólicamente estos grandes acontecimientos sociales, aunque en esa celebración no se explicite la dimensión religiosa que esos hechos tienen para nosotros.

Por su corporeidad el hombre es ser-en-el-mundo y tiene una voluntad de cambiar las estructuras y romper el aislamiento eclesial. Desea sentirse solidario de todo cuanto de positivo acontece en la política, la economía, la cultura, el deporte. No quiere recluirse en la sacristía. Este deseo de solidaridad y comunicación con el mundo, se encuadra en una teología de la esperanza y de la liberación, en una teología política.

Se exige que no haya divorcio entre el culto y el mundo. Se le reprocha a la SC no haber dado expresión litúrgica a la novedad de las relaciones Iglesia-mundo expresada en la Gaudium et Spes. La liturgia expresa relaciones de cristiandad con el mundo que parecen más pensadas para asegurar el orden establecido que para promover una acción comprometida. Muchos lamentan que la Sacrosanctum Concilium se haya redactado antes de que la Gaudium et Spes madurara en el aula conciliar.

La Historia de salvación no puede concebirse al margen de la historia humana. Hay que descubrir la acción divina en los grandes acontecimientos liberadores de la historia de los hombres, revolución francesa, derechos del hombre, abolición de la esclavitud, igualdad de la mujer, ecumenismo, tolerancia y diálogo. Al mismo tiempo al proyectarse a la escatología, no se puede concebir lo escatológico simplemente como algo más allá de la historia, sino que también hay que hacer entrar en el horizonte escatológico las realizaciones parciales futuras de nuestras acciones presentes.

¿Nos separa la liturgia de los otros hombres? ¿Nos recluye en un espacio celebrativo que deja fuera los motivos de celebrar que tenemos con los demás? ¿Relega al mundo a una massa damnata de la cual nos salvamos como en una barca? ¿No hay presencia salvífica de Dios también en los quehaceres del mundo? ¿Es digna de celebrarse la Constitución, el advenimiento de la democracia?

A veces se dice que las realidades políticas y sociales no se pueden celebrar religiosamente porque son ambiguas, o porque dividen a la comunidad litúrgica. Pero, ¿no hay también ambigüedad en las realidades religiosas y eclesiásticas? ¿No hay también ambigüedad en algunas canonizaciones? ¿Es que hay que excluir totalmente lo ambiguo del ámbito de la liturgia?

¿No hay también el peligro de que la liturgia divida a la comunidad humana, y rompa el frente único del empeño y la tarea por dar un rostro más humano a las instituciones?

Cada uno debe responder a las siguientes preguntas relacionadas con la sensibilidad, la vibración, la alergia, la apatía. ¿Me siento más próximo e identificado con el mundo en sus celebraciones de realidades seculares y de sus liturgias, que con la asamblea litúrgica de la Iglesia que celebra salvaciones extramundanas? ¿Me expresan mejor los símbolos de la comunidad secular de izquierdas, sus cantos, sus banderas, sus pancartas, sus elementos tomados de la naturaleza? Recuerdo el entierro de Paco Rabal bajo el olivo. ¿Qué decir a los novios que quieren que se cante en su boda la canción “Mi amor y cómplice en todo”, o el “Gracias la vida que me ha dado tanto”, o el “Levántate y mira a la montaña”.

Afirmamos hoy día la autonomía de las realidades temporales. Hay amplias áreas de la realidad que se han emancipado de la tutela religiosa y han dejado de subordinarse a valores religiosos. ¿Es posible una liturgia en una era secular, que deje fuera estas realidades humanas tan importantes?

Hay que reconocer por otra parte que la secularización, al liberarnos de unas categorías sacrales más propias de religiones naturales o paganas o veterotestamentarias, nos ha abierto a una liturgia más evangélica. Las celebraciones deben ser menos extrañas al mundo secular en el que se vive. Tiene que haber menos distancia entre los modos de expresión litúrgicos y los familiares o sociales.

Porque Dios se hizo hombre, el hombre es ahora la medida de todas las cosas (Barth). Por eso hay que abandonar el monofisismo litúrgico. Se nos pide un cambio en el lenguaje cultural sobre Dios. Tenemos que aprender a hablar de un Dios más cercano, un Dios con nosotros, en la historia, en el mismo campo donde el hombre  trabaja y se mueve. De este modo establecemos una conexión de la liturgia con la historia de los hombres de hoy, y la liturgia se convertirá también en celebración de la vida, de la historia del hombre, de la acción callada del Espíritu en la marcha de la historia y de las instituciones humanas.

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Bibliografía sobre liturgia y secularidad

Álvarez Bolado, A., “El culto y la oración en un mundo secularizado”, Phase 7 (1967), 411-445.