INTRODUCCIÓN Y OBJETIVOS

El objetivo de este curso es primeramente adiestrar al alumno para que sepa distinguir en un texto sinóptico cuáles son los elementos que el evangelista recibe de sus fuentes (escritas u orales) y cuáles son los elementos que proceden de su actividad redaccional.

En nuestro caso concreto buscaremos qué es lo lucano de Lucas. Hemos escogido a Lucas por dos motivos principales. Por una parte podemos comparar su evangelio con dos de sus fuentes que nos son conocidas (Marcos y Q) y ver cómo Lucas ha procedido en su edición de estos textos. Por otra parte tenemos una segunda obra lucana, los Hechos de los Apóstoles, en la que podremos verificar si los rasgos redaccionales lucanos detectados en el estudio sinóptico del evangelio son también prominentes en los Hechos.

Seguiremos un método inductivo, comenzando por aquellos textos en los que es más claro determinar la contribución lucana, hasta delinear tentativamente algunas de sus preferencias, su lengua, su estilo, su teología, su espiritualidad y el mensaje que quiere recalcar para sus lectores. Estas conclusiones experimentales nos ayudarán a decidir lo que es lucano en otros casos donde es más difícil distinguir entre lo tradicional y lo redaccional. Si nuestra hipótesis experimental, que lanzamos como globo sonda, funciona y nos ayuda a entender y analizar otros textos, se está demostrando a sí misma. Alguno podría acusar a este método de circularidad, porque mezcla elementos de deducción y de inducción, pero en realidad más que establecer una petición de principio o un círculo vicioso, nuestro método procede en espiral, de modo que las últimas conclusiones de tipo general están basadas por la comprobación de los datos provisionales que habíamos obtenido de una primera inducción sobre los textos más claros.

Finalmente el libro de los Hechos de los Apóstoles nos sirve de test para comprobar la verosimilitud de los datos que hemos establecido en la lectura del evangelio. Si comprobamos que las características encontradas en el evangelio son también prominentes en el libro de los Hechos, habremos terminado nuestro estudio con un alto grado de probabilidad en sus conclusiones.

Sin embargo tenemos que aclarar desde el principio que “lo lucano” no se puede limitar exclusivamente a lo que el evangelista añade en solitario. El hecho de que en un pasaje de Lucas se esté utilizando un texto de Marcos no hace que este pasaje sea menos lucano. “Una tradición afirmada por un autor se convierte en parte de la concepción de dicho autor”.[1] El simple hecho de haber sido asumidos por Lucas hace que los materiales se conviertan ipso facto en no menos lucanos que aquellos que han sido redactados creativamente por el propio Lucas. Para estudiar las características de Lucas no nos podemos limitar a considerar las variaciones introducidas por él en sus fuentes. Al escoger una u otra fuente y al elaborarla, Lucas está expresando ya sus inquietudes y sus preferencias.

Además, como señalaremos en el capítulo de la tradición oral, nunca podemos estar seguros de si algunos de los textos o detalles exclusivamente lucanos se deben a la pluma del evangelista, o han sido tomados de otra fuente distinta de Marcos o de Q. No debemos olvidar que no conocemos todas las fuentes utilizadas por Lucas. Por eso nunca hay descartar que determinada perícopa exclusivamente lucana pueda proceder de otra fuente desconocida para nosotros. El hecho de que Lucas en su prólogo diga que “muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros” indica que tiene conocimiento de la existencia de “muchos” documentos. ¿Cuántos son “muchos”? Ciertamente más de dos. No basta con Marcos y Q para completar la biblioteca conocida por Lucas.

Además no se puede excluir tampoco que se trate de un texto de Q no utilizado por Mateo. Como veremos, es verosímil que en su uso de Q tanto Mateo como Lucas hayan omitido algunos de los textos lo mismo que nos consta que omitieron algunos textos de Marcos.

Finalmente, como indicaremos en el capítulo sobre la tradición oral, hay que tener siempre presente el influjo de las tradiciones orales en la redacción lucana. Determinadas variantes introducidas por Lucas en un texto de Marcos o Q puede que no se deban sólo a la redacción lucana, sino al influjo de variantes que le han llegado a Lucas por tradición oral.

Después de haber aprendido a diferenciar lo tradicional y lo redaccional en Lucas en textos donde es posible detectar rasgos típicamente lucanos, dedicaremos algunos capítulos a exponer estos rasgos de un modo sistemático esbozando una síntesis de la personalidad literaria del autor, de su teología, de su sensibilidad, de las características de la comunidad destinataria, y de los objetivos del autor en los dos tomos de su obra.

I.- LA CUESTIÓN SINÓPTICA

Antes de adentrarnos en nuestro estudio conviene presentar un cuadro orgánico del problema sinóptico, los datos que lo conforman, el problema que presentan, los diversos intentos de solución y nuestra evaluación de dichos intentos.

Por supuesto nuestro estudio del problema sinóptico no lo hacemos en abstracto, sino básicamente desde nuestro interés por Lucas que es el objetivo de nuestro curso.

El problema sinóptico se ha resumido en los términos “concordia discors”, concordia discordante. Se parte del hecho de que los tres primeros evangelios tienen a la vez grandes semejanzas que postulan contactos literarios de algún tipo, y al mismo tiempo notables diferencias que postulan el influjo de otras fuentes no comunes, o una libertad redaccional de los evangelistas a la hora de tratar los materiales que la tradición les ha aportado de una u otra manera. Analicemos primero los datos y pasemos luego a estudiar los problemas que presentan y las soluciones arbitradas.

a) Comparación de los tres sinópticos 

Analizaremos primero los distintos materiales que contienen los tres evangelios sinópticos, tratando de establecer el material que es exclusivo de cada uno, y el que tienen en común con uno o dos de los restantes sinópticos. 

MATERIAL DE MARCOS

        Tiene 16 capítulos y 665 versículos (casi la mitad de Mateo o de Lucas solamente)

360 versículos: En común con Mateo y con Lucas, triple tradición, 360 versículos. 54% del evangelio. De las 10.650 palabras de Marcos, 8.189 se encuentran a la vez en Lucas y en Mateo (7.040 en Lucas y 7.768 en Mateo). Son los materiales que llamamos de triple tradición Tabla I.

50: En común sólo con Lucas hay 50 versículos poco significativos. 8%. Tabla VI

210: En común sólo con Mateo hay 210 versículos. 32% La mayoría pertenecen a la gran omisión lucana (6,45-8,21) y que incluye narraciones sobre viajes fuera de Galilea. Tabla V.

45: Exclusivos de Marcos hay 45 versículos muy fragmentados: 6%. Tabla II

MATERIAL DE LUCAS

        Tiene 24 capítulos y 1,150 versículos (el más largo de los tres sinópticos)

360: En común con Marcos y Mateo, triple tradición, tiene 360 versículos, 31%, sobre todo elementos narrativos, con algún discurso (parábola, discurso de misión, sermón escatológico). El tercio del material común a los tres se encuentra en el relato de la pasión. Ver Tabla I

220: En común sólo con Mateo, (¿fuente Q?), hay 220 versículos, 19% Ver Tabla VII.

50: En común sólo con Marcos hay 50 versículos poco significativos, algo menos del 5 %. Ver lista en Tabla VI

520: Hay además 520 versículos de material exclusivamente lucano, la masa más grande del material. 45% Ver Tabla IV.

MATERIAL DE MATEO

        28 capítulos y 1068 versículos.

360: En común con Mateo y con Lucas, triple tradición, 360 versículos 34%. Tabla I.

220: En común sólo con Lucas, (¿fuente Q?), hay 220 versículos, 21%. Ver Tabla VII.

210: En común sólo con Marcos hay 210 versículos, 19%. La mayoría situados en la gran omisión de Lucas (6,45-8,21) y que incluye narraciones sobre viajes fuera de Galilea. Tabla V.

275: Exclusivos de Mateo hay unos 275 versículos, 26%, incluido el evangelio de la infancia, discursos, pasajes relativos a Pedro, ciclo de Judas... Tabla III

Nos referimos a versículos enteros, aunque muchas veces hay materiales comunes más pequeños, de una frase o un conjunto de palabras.

Veamos la extensión de los tres evangelios sinópticos desde el punto de vista del número de sus versículos:

Marcos                        Lucas                           Mateo

            665                             1150                            1065

 Veamos ahora un resumen de los porcentajes de materiales comunes cuando se comparan entre sí los tres evangelios:

                         Solo                 Triple           Doble                 con Lucas      con Mateo                                     

Marcos           45 = 6%          360=54%      -                        50 = 8%        210 =32%                 

                      Solo                 Triple             Doble                 con Marcos                                   

Lucas             520 = 45%      360 = 31%    220 = 19%        50 = 5%

                      Solo                 Triple             Doble                 con Marcos                                   

Mateo            275 = 26%      360 = 34%    220 = 21%        210 = 19%

b) Las concordancias

 Los parecidos se dan primeramente en la proyección general del evangelio. Al ministerio de Jesús se antepone el del Bautista. El ministerio de Jesús comienza con el bautismo, la ida al desierto y las tentaciones, y el regreso a Galilea. De ahí sigue una larga etapa de ministerio galileo que concluye con la confesión de Pedro. Comienza el camino hacia Jerusalén, que culmina con la entrada solemne de Jesús en la ciudad, la expulsión de los mercaderes, la enseñanza y las controversias en el Templo, el sermón escatológico, y finalmente el relato de la Pasión (la Cena, la oración del huerto, el prendimiento, el juicio judío, el juicio romano, el camino de la cruz, la crucifixión, la muerte, el entierro y la visita de las mujeres en la mañana de Pascua).

Hay también un gran parecido en el orden de sucesión de perícopas. Por ejemplo al comienzo del ministerio: curación del paralítico, vocación del publicano, banquete con los publicanos y diálogo sobre el ayuno (Mc 2,1-22; Mt 9,1-17; Lc 5,17-39). O por ejemplo al comienzo del viaje a Jerusalén: Confesión de Pedro, primera predicción, catequesis de Jesús sobre el seguimiento, transfiguración, curación del niño epiléptico, segunda predicción de la pasión (Mc 8,27-9,32; Mt 16,13-17,23; Lc 9,18-45). Las únicas anomalías en esta secuencia son la inserción de Mateo de la promesa del primado a Pedro: 16,17-19, y la omisión por parte de Lucas del diálogo sobre Elías en la bajada del monte (Mc 9,9-13; Mt 17,9-13).

Hay una gran afinidad en el interior de cada perícopa, en la cual encontramos proposiciones que coinciden literalmente en algunas ocasiones, como por ejemplo en el sermón del Bautista (de la fuente Q), tal como viene en Mateo 3,7b-10.12 y Lc 3,7b-9.17.

A veces las citas del Antiguo Testamento coinciden literalmente, aun cuando se trate de una formulación distinta de la de los LXX: Haced rectas sus sendas eujqeiva" poiei'te ta;" trivbou" aujtou' en los tres sinópticos (Mc 1,3; Mt 3,2; Lc 3,4), mientras que en los LXX (Is 40,3) decía “Haced rectas las sendas de nuestro Dios” = eujqeiva" poiei'te ta;" trivbou" tou' qeou' hJmw'n.

Todas estas concordancias no pueden ser resultado de una casualidad, sino que tiene que haber entre esos textos una dependencia literaria. No basta una tradición oral subyacente de perícopas cortas. La tradición oral no explica las concordancias literales en los textos, ni las secuencias largas.

c) Las diferencias 

En la proyección: Mateo y Lucas tienen evangelios de la infancia, y Marcos en cambio no tiene. En los evangelios de la infancia de Lucas y Mateo hay sólo un pequeñísimo número de coincidencias: nombre de José y María, el dato de que María concibió siendo virgen, el hecho de que Jesús nació en Belén en tiempos del rey Herodes (aunque no está claro si ambos evangelistas están hablando del mismo Herodes) y el hecho de que la familia viviera en Nazaret durante la infancia y adolescencia de Jesús. Todos los demás datos no son concordables.

En el orden de sucesión de perícopas: Marcos y Mateo sitúan la visita de Jesús a Nazaret a la mitad del ministerio galileo de Jesús, y Lucas al principio del todo.

En el interior de las perícopas: En Mateo es la madre de los Zebedeos la que acude a Jesús, en Marcos son los hermanos en persona. Jesús responde al joven rico en Marcos (y Lucas): “¿Por qué me llamas bueno?”, mientras que en Mateo le dice: “¿Por qué me preguntas sobre lo bueno?”

d) Historia de la cuestión sinóptica 

* Sin dependencia literaria directa

La hipótesis de la Tradición: se postula un evangelio oral primitivo en arameo, que recibió después dos traducciones al griego (Herder).

Al principio se mantuvo la hipótesis del evangelio primitivo (Lessing) 1784. Habría un evangelio original en arameo, un Ur-Gospel que tuvo varias traducciones al griego.

Una segunda hipótesis fue la de los fragmentos o diégesis. Se trata de breves anotaciones plurales a partir de las cuales se habían compuesto los actuales evangelios (Schleiermacher) 1832. 

* Con dependencia literaria directa

Hasta aquí no se admiten dependencias literarias directas entre los evangelios. Simultáneamente ya desde finales del XVIII otra hipótesis habían hablado de relación directa. Así Griesbach supone que el evangelio más antiguo es Mateo. Lucas conoció a Mateo, y Marcos hizo un compendio sintético de ambos.

Todo cambia cuando empieza a aceptarse la prioridad de Marcos como evangelio más antiguo. A principios del XIX Lachmann fue el primero en notar que Mateo y Lucas sólo coinciden en el orden de las perícopas cuando siguen a Marcos. En cuanto se separan de Marcos, se separan siempre también el uno del otro. Lachmann hablaba no del Marcos actual, sino de un UrMarkus, o Marcos en una edición primitiva.

Mientras tanto se iba montando el otro pilar de la H2F. Eichhorn fue el primero en postular una fuente común para Mateo y Lucas, que Schleiermacher identificó como una fuente de logia

El siguiente paso lo da Weisse (1838) cuando considera que la verdadera fuente de la triple tradición es el Marcos actual y conecta esta hipótesis de la prioridad marcana con la de una segunda fuente de logia común a Mateo y Lucas.

Los tradicionalistas vieron una gran dificultad en la prioridad marcana, que va contra la tradición eclesiástica, de que el primer evangelio fue el de Mateo. Tampoco aceptaban que el Mateo arameo fuese sólo una colección de logia y no a un evangelio completo.

Con Weisse ya quedan ensamblados los principales elementos de la H2F, pero el gran sistematizador de esta hipótesis (H2F) fue Holzmann (1863), aunque favoreciera la variante del Ur Markus.

Otra variante importante de la H2F es la hipótesis del Protolucas de Streeter, que añade un documento L para las fuentes propias de Lucas y un documento M para las propias de Mateo. Además defiende que primeramente esta fuente L (exclusiva de Lucas) se había fusionado con la fuente Q para formar un Protolucas. Sólo más tarde este Protolucas se integró con el evangelio de Marcos para dar nuestro Lucas actual.

Simultáneamente con este desarrollo de la hipótesis de las dos fuentes, ha habido a lo largo de estos dos últimos siglos otros autores que han rechazado esta solución. Entre los objetores a la H2F habría que considerar dos modalidades: aquellos que rechazan tanto la fuente Q como la prioridad de Marcos y aquellos que rechazan la existencia de una fuente Q pero aceptan la prioridad de Marcos.

Entre los que rechazan tanto la prioridad de Marcos como la Fuente Q habría que contar en estos tiempos a William Farmer que en los años 60 propugnó un equipo de investigación llamado "International Institute for the Renewal of Gospel Studies".[2] Este grupo ha sabido hacerse valer hasta el punto de ser hoy considerado como la mejor alternativa a la H2F, o incluso la única.

Entre los que rechazan la fuente Q pero mantienen la prioridad marcana habría que considerar a todo un grupo de investigadores que remontan sus orígenes a un artículo de A. Farrell en 1955.[3] Esta tesis es hoy día defendida insistentemente por M. Goodacre que mantiene una página Web sobre este tema.[4] Otros importantes valedores de esta tesis son J. Drury[5] y M. Goulder.[6] Todos ellos defienden que Lucas utilizó el evangelio de Mateo y que por tanto no hay necesidad de postular una fuente hipotética, cuando el problema sinóptico puede ser solucionado a partir de los documentos reales que tenemos a nuestra disposición.

Otra línea diversa de investigación es la de la llamada “Escuela de Jerusalén” que parte de Lindsay y Flusser con su hipótesis de que el evangelio más antiguo es el de Lucas y que rechaza tanto la prioridad de Marcos como la existencia de una fuente Q.[7]

II.- RAZONES A FAVOR DE LA H2F

a) Descripción de la teoría en su forma clásica

La teoría en su forma clásica se sustenta sobre tres pilares

* Mateo y Lucas dependen de Marcos para todos los materiales que tienen en común, y que constituyen lo que se llama la triple tradición.

* Para los materiales compartidos por Lucas y Mateo, pero que no aparecen en Marcos, hay que postular una segunda fuente, llamada Q. Dicha fuente Q está formada total o casi exclusivamente, por “dichos” de Jesús, los logia.

* Mateo y Lucas son absolutamente independientes uno de otro, y no hay influjos directos entre ambos. Todas sus coincidencias hay que atribuirlas a sus fuentes comunes, y no a un contacto directo entre los dos.

b) Argumentos a favor 

1.- Omisiones

Si Marcos hubiera conocido a Mateo y/o Lucas, no se explica que haya eliminado la mitad de su contenido. ¿Habría Marcos eliminado deliberadamente todas las profecías de Mateo, o sus expresiones favoritas, o las citas de la Biblia?[8] Puede ser razonable pensar más bien que son Mateo y Lucas los que han utilizado a Marcos, enriqueciéndolo. 

2.- Orden y secuencia

El gran argumento a favor de la teoría de las dos fuentes (DF) es el orden secuencial en los tres sinópticos. Esta es la prueba principal para el primer pilar en que se apoya la teoría de las dos fuentes, a saber, Mateo y Lucas dependen de Marcos para el material que los tres poseen en común.

El orden de Marcos siempre está confirmado por uno de los otros dos testigos. Cuando Lucas se aparte de la secuencia marcana, Mateo permanece fiel y viceversa. Marcos tiene siempre el apoyo de uno de los otros dos evangelios, salvo en las poquísimas perícopas que tiene él solo.

Es fácil probar que en el orden de las perícopas que tienen en común con Marcos, Mateo y Lucas dependen de la secuencia de Marcos. Cada vez que un evangelista se aparta del orden de Marcos, el otro evangelista sigue el orden de Marcos. Por ello Marcos goza siempre del apoyo de uno de los otros dos, cuando no de los dos simultáneamente en muchísimos de los casos.

Puede verse también en la localización de los materiales provenientes de la fuente Q. Después de la perícopa de las tentaciones no hay un solo pasaje de Q que Mateo y Lucas coloquen en el mismo sitio de la secuencia de Marcos.

Por ejemplo Marcos y Mateo sitúan la vocación de los pescadores al principio de todo, mientras que Lucas la retrasa. Marcos y Mateo sitúan la visita de Jesús a Nazaret después de un largo ministerio en el lago, mientras que Lucas la adelanta al principio del ministerio. Por contra Lucas sigue a Marcos en el grupo de las cuatro controversias galileas, mientras que Mateo hace de ellas dos unidades separadas. Lucas y Marcos sitúa la curación de la suegra de Pedro antes de la del leproso, y Mateo presenta el orden inverso.

Pero además se da un hecho importante, Cada vez que Mateo o Lucas se apartan de la secuencia de Marcos, queda claro que el orden de Marcos era el lógico, y es el otro evangelista el que ha descolocado el episodio. Por ejemplo, Lucas, saliéndose del orden de Marcos, cuenta la prisión del Bautista antes del bautismo de Jesús, lo cual no tiene lógica.

Marcos presenta primero a Simón, y sólo luego nos dice que Jesús fue a casa de su suegra. Lucas ha cambiado el orden de estos dos hechos, forzando la situación. Lucas adelanta la visita a Nazaret antes del ministerio de Jesús en Cafarnaúm, sin embargo en la perícopa hace alusión a los milagros realizados en Cafarnaúm, lo cual nos hace pensar que el orden de Marcos es más lógico.

Mateo por su parte desplaza el episodio de la tempestad en el mar a un contexto en el cual no se ha hecho mención anteriormente del mar ni de las barcas. Cuando dice que entró en “la” barca, el artículo queda colgando porque no existe ninguna barca en el contexto próximo. Esto probaría que el contexto primario es el de Marcos, y es Mateo el que ha desplazado la perícopa.

Mateo ha separado las cuatro controversias galileas en dos grupos, sin embargo están ligadas por la cita de Oseas 6,6 que aparece en ambos grupos, en medio de las dos parejas de controversias (Mt 9,13a; 12,7). Se muestra así que en su origen las cuatro controversias estaban unidas, tal como las trae Marcos.

Es más fácil pensar que Mateo ha cambiado el “¿Por qué me llamas bueno?” de Marcos (10,18) a “¿Por qué me preguntas por lo bueno?” (Mt 19,17)

Es más verosímil que sea Mateo quien haya cambiado el “curó a muchos enfermos” de Marcos (1,34) por “curó a todos los enfermos (Mt 8,16), que no viceversa [Cf. Lucas “a cada uno”: Lc 4,40].

Aparece con cierta frecuencia el fenómeno de los dobletes (ver Tabla X). Un mismo dicho se repite dos veces simultáneamente en Lucas y en Mateo, una de ellas en contexto marcano, y otra en un contexto diverso. Esto muestra que, este mismo dicho aparecía simultáneamente en dos fuentes del evangelista, una vez en Marcos, y otra vez en una segunda fuente diversa, común a Mateo y a Lucas (la hipotética fuente Q).

En algunos casos en que el relato lucano se aparta del orden o del material de Marcos quedan costuras, aporías, que demuestran que Lucas ha conocido el texto de Marcos, y que al apartarse de él no lo ha hecho por ignorancia sino por una decisión. Así por ejemplo, aunque adelanta la visita de Nazaret al ministerio de Cafarnaúm, queda una costura, que revela que su fuente conocía un ministerio anterior en Cafarnaúm (Lc 4,23). Aunque en el proceso judío contra Jesús se han omitido las deposiciones de los testigos que aparecen en Marcos y Mateo, es claro que Lucas conocía el texto marcano, porque los miembros del sanedrín dicen: “¿Qué necesidad tenemos ya de testigos, pues nosotros mismos lo hemos oído de su boca?” (Lc 22,71). Esta observación nos debe poner en guardia frente a la tentación de achacar las omisiones lucanas a la ausencia de datos en sus fuentes. En este último caso es claro que la omisión de los testigos se debe a la redacción lucana y no a su desconocimiento del dato. 

3.-Las tríadas

Mateo sigue el orden de Marcos desde el principio de su evangelio Mc 1,2 = Mt 3,1 hasta Mc 1,20 = Mt 4,22. A partir de la llamada de los discípulos hay toda una larga sección en la que Mateo altera profundamente el orden de Marcos 1,21 –6,13 = Mt 4,23-13,58. El material de Marcos en estos casi dos capítulos ha sido radicalmente transpuesto. Pero ya a partir de Mc 6,14 = Mt 14,1 hasta el final del evangelio Mateo va a seguir dócilmente a Marcos sin separarse del orden de su secuencia.

La sección en que Mateo se aleja de la secuencia marcana comprende tres grandes sermones, el de la montaña (5,1-7,29), el de la misión (10,1-11,1) y el de las parábolas (13,1-53), intercalados por dos secciones narrativas, la de 8,1-9,38, y la de 11,2-12,50.

La composición de Mateo a lo largo de esta sección es muy artificiosa. Los grandes sermones los ha compuesto agregando materiales que se encontraban dispersos en la fuente Q y creando así sermones temáticos, en los que es posible detectar un orden muy sofisticado. También en las secciones narrativas podemos encontrar mucho artificio secuencial. Por no hablar sino de la primera (8,1-9,34), la encontramos dividida en tres secciones paralelas (8,1-22 / 8,23-9,17 / 9,18-38). Cada una de estas secciones consta tres milagros, un sumario y unas palabras de Jesús.

Para lograr este artificio, Mateo ha tenido que reagrupar en las tres secciones los milagros sueltos que aparecían al principio del ministerio de Jesús en Marcos. W. D. Davies ha analizado la técnica de transposición de Mateo a partir de la secuencia original de Marcos.[9]

Nota Davies la siguiente coincidencia. Donde Mateo se separa del orden de Marcos, encontramos un arreglo redaccional sofisticado caracterizado por la presencia continua de tríadas (cf. lista de tríadas en la obra citada de Davies). En cambio en el momento en que Mateo coincide con Marcos en la secuencia, desaparece este arreglo artificioso de las tríadas.

La consecuencia de este estudio, es que podemos explicar por qué Mateo se separa de Marcos en los momentos en que quiere crear un marco literario más artificioso, pero si negamos la prioridad marcana, no podemos explicar de ningún modo por qué Marcos se habría de separar de Mateo precisamente cuando éste utiliza el procedimiento más artificioso de las tríadas. 

4.- Estilo

El griego de Marcos es mucho más primitivo que el de Mateo y mucho más aún que el de Lucas. Es más verosímil pensar que Lucas y Mateo mejoraron el griego de Marcos, que pensar que Marcos deliberadamente estropeó el griego de Lucas. A veces Mateo y Lucas coinciden en hacer el mismo cambio estilístico, otras veces cada uno intenta mejorarlo a su propio modo (cf. ficha 1-5.). 

5.- Evidencia del carácter primario de Marcos

En Mc 2,4 la expresión “viendo Jesús la fe de ellos” queda bien explicada por el dato de que abrieron el techo para bajar al paralítico. En cambio en Mateo que no menciona este dato, la misma frase de Marcos queda colgando y no tiene explicación, con lo que deducimos que el texto de Marcos es primario.

Más fácil es pensar que el texto de Marcos es primario cuando Jesús le dice al Joven rico: ¿por qué me llamas bueno? (Mc 10,18). El texto paralelo de Mateo: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? es claramente un arreglo piadoso secundario.

Podríamos añadir numerosísimos ejemplos de cambios redaccionales realizados por Lucas o por Mateo. Por ejemplo es típico de Lucas introducir un coro de la multitud que juntan sus voces para cantarle. Los pastores se regresaron alabando y dando gloria a Dios por todo lo que habían visto” (Lc 2,20). Tras la curación del paralítico, “quedaron todos asombrados y alababan a Dios llenos de pasmo diciendo: ‘Hemos visto hoy cosas extraordinarias’” (5,26). Después de la resurrección en Naím, “todos quedaron llenos de asombro y alababan a Dios diciendo: ‘Un gran profeta ha aparecido entre nosotros; Dios ha visitado a su pueblo’” (7,16). Después de la curación del ciego de Jericó: “Toda la gente que lo vio alababa a Dios por lo que había ocurrido” (18,43). Incluso en el momento de la muerte de Jesús el centurión al pie de la cruz alababa a Dios (23,47). No se ve ningún motivo por qué Marcos haya querido omitir deliberadamente estas alusiones a la alabanza a Dios en casi todos estos lugares. Más verosímil es pensar que se trata de adiciones lucanas que muestran que el texto de Marcos es primario.

c) Argumentos en contra 

1.- Perícopas de Marcos ausentes en Lucas y en Mateo

Dichas ausencias apuntan a que dichas perícopas faltaban en la copia de Marcos utilizada por Lucas, con lo cual dicha fuente no equivaldría a nuestro Marcos actual. Para estas perícopas ver nuestra Tabla II, material exclusivo de Marcos, que no ha sido utilizado ni por Lucas ni por Mateo. Pero ver también allí las distintas explicaciones redaccionales tratando de explicar por qué Lucas pudo haber omitido esas perícopas, aun en el caso de haberlas encontrado en su edición de Marcos. 

2. Desplazamientos de materiales marcanos

Aunque Lucas sigue el orden de Marcos con bastante fidelidad, hay sin embargo un número de desplazamientos, que podrían apuntar al hecho de que el Marcos utilizado por él no coincide con nuestro Marcos actual. Ver los desplazamientos en las Tablas IX a y IX b, así como la explicación que puede hacer verosímil un desplazamiento voluntario por parte de Lucas. Hoy día se acepta que hubo mucha más actividad redaccional de Lucas, que se reconoce que Lucas se sintió libre para omitir o cambiar algunos textos de acuerdo con sus objetivos literarios o teológicos. 

3.- Acuerdos menores de Lc y Mt contra Marcos

Estos acuerdos probarían que han existido contactos literarios directos entre Lucas y Mateo, o que ambos utilizaron un Marcos distinto del actual. Se trata de acuerdos negativos, en cuanto que simultáneamente Lucas y Mateo coinciden en omitir, una palabra, una frase o una perícopa, y acuerdos positivos, en cuanto que Lucas y Mateo coinciden en añadir o quitar una palabra o una frase de Marcos de una forma. Los acuerdos menores son el verdadero caballo de batalla contra la teoría de las dos fuentes.[10] Daremos algunos ejemplos más significativos:

* Mc 6,14 llama a Herodes rey, mientras que Lc y Mt le llaman tetrarca.

* A la palabra de los sayones que se burlan de Cristo en Mc 14,65 diciéndole: ‘¡Profetiza!, añaden Mateo y Lucas: ‘¿Quién es el que te ha golpeado?’.

* En Mt y Lc el leproso se dirige a Jesús llamándole ‘Señor’, palabra que falta en Mc 1,40.

* Donde Marcos dice que la hemorroísa tocó el manto de Jesús (Mc 5,27), Mt Lc detallan que tocó ‘la orla’ de su manto.

La respuesta al valor probatorio de estos acuerdos menores consiste en tratar de clasificarlos en varios grupos, y buscar una respuesta para cada uno de ellos. Streeter habla de ‘acuerdos irrelevantes’ que constituyen la mitad del total y de ‘acuerdos engañosos’, que serían sólo acuerdos aparentes. Trata de buscar diferentes razones para todos ellos, de modo que pueda explicarlos sin tener que recurrir a un contacto directo entre Lucas y Mateo.

1.- En muchos casos se trata de simples mejoras estilísticas del griego de Marcos, que responden al estilo literario tanto de Lucas como de Mateo. Un ejemplo sería el sistemático cambio del presente histórico de Marcos (151 veces), por Lucas y en menor grado también por Mateo.[11]

2.- En otros muchos casos puede tratarse de corrupciones textuales, en las cuales el recuerdo de Mateo, que era el evangelio más utilizado, ha podido contaminar el texto de Lucas en le proceso de copia realizado por algunos copistas.

3.- Hay también omisiones casuales de un mismo detalle marcano. Supuesto que en las narraciones Lucas y Mateo han abreviado deliberadamente el texto de Marcos, es fácil que en algunos casos hayan coincidido en eliminar algún detalle.

4. Hay también omisiones que responden a una misma voluntad de Lucas y Mateo de alterar algunos pasajes “escandalosos” de Marcos, como por ejemplo una descripción demasiado negativa de los discípulos.

5. El uso común de otras fuentes que relataban un mismo material marcano puede dar razón de algunas otros acuerdos menores. En concreto podemos pensar, que en algunos casos, detrás de esos acuerdos hay una presencia común de Q, sobre todo si se trata de introducciones a dichos de Q (Mt 3,5 = Lc 3,3; Mt 3,16 = Lc 3,21). O puede haber un recuerdo de textos de tradición oral conocidos por ambos y que han podido influenciarles simultáneamente.

R. H. Stein ha detallado una lista de acuerdos verbales entre los sinópticos y Juan que no tienen por qué postular un contacto literario directo o una fuente común, sino que pueden explicarse por tradiciones orales comunes. Este mismo razonamiento podría aplicarse también a algunos de los minor agreements o acuerdos menores.[12] 

4.- Arcaísmo relativo de Mateo

Hay bastantes pasajes donde se ve un arcaísmo relativo de Mateo respecto a Marcos (ver lista en fotocopias de Rolland p. 77). Por ejemplo el texto de Mt 13,58 “No pudo hacer allí muchos milagros” parece más arcaico que el de Marcos: “Impuso las manos a algunos enfermos y les curó”. En la versión de Marcos parece que se trata de corregir la impresión de que algo fuera imposible para Jesús, y por tanto parece secundario.

En muchas de las relaciones de milagros el texto de Mateo es mucho más breve, y sin embargo completo; no parece que sea una abreviación de Marcos. Más bien parece que Marcos ha tomado el relato breve de Mateo y lo ha enriquecido con toda clase de detalles pintorescos. Es mucho más verosímil que esos detalles hayan sido añadidos al relato por Marcos, que no el que sea Mateo el que los ha suprimido sistemáticamente.

No se ve por qué Mateo habría eliminado también invariablemente las muchas alusiones que Marcos da al camino o a la casa. Se entiende mejor el proceso si pensamos que más que omisiones de Mateo, se trata de añadidos de Marcos. 

5.- Arcaísmo relativo de Lucas

En cambio hay muchos rasgos arcaicos de Lucas respecto a Marcos,[13] que insinúan que, en esos pasajes al menos, es Marcos quien ha trabajado el texto de Lucas y no viceversa.  

6.- Sentimientos de Jesús

Un caso concreto de arcaísmo de Mateo y de Lucas, sería la ausencia en ellos de sentimientos de Jesús. ¿Se habrían dedicado a eliminar sistemáticamente toda alusión a los sentimientos de Jesús, o más bien debemos pensar que es Marcos quien los ha añadido?[14] 

7-. Vivacidad y colorido del relato marcano

Rolland da una lista de rasgos coloristas de Marcos, omitidos simultáneamente por Lucas y Mateo. No se entiende por qué ambos habrían coincidido en despojar a Marcos de estos detalles narrativos tan vivaces. Ver por ejemplo: (Mc 1,33; 2,12; 3,9.20; 4,38; 5,4.26.42-43; 6,31; 9,3; 10,49-50; 16,3). “Toda la ciudad reunida a la puerta”. “Tomó una barca para que no le aplastasen”. “Dormía en la popa sobre un almohadón”. “Sus vestidos se volvieron blancos como ningún batanero del mundo puede dejarlos”... Debemos más bien atribuir a la redacción de Marcos todos esos detalles añadidos a una fuente común con Lucas y Mateo, más neutra.[15] 

8.- Muletillas y giros típicamente marcanos

No es difícil identificar ciertas palabras, muletillas y giros típicamente marcanos. Su afición por la palabra eujquv", inmediatamente, o por el adverbio pavlin, de nuevo. También aquí es más verosímil pensar que es Marcos quien ha espolvoreado con estas palabras su texto, que no que hayan sido Lucas y Mateo los que sistemáticamente hayan aplicado la tijera.

Son estos argumentos los que han llevado a muchos autores a no identificar al Marcos actual, canónico, como la fuente de Lucas y Mateo sino a otra edición de Marcos ligeramente diversa, o, como es el caso de Rolland, a las fuentes de Marcos.

III.- LA FUENTE Q

 El segundo pilar de la H2F es la existencia de una fuente de dichos del Señor, utilizada por Mateo y por Lucas independientemente uno de otro, y que contendría el material que llamamos de doble tradición, exclusivo a Mateo y a Lucas, y que Marcos no ha conocido en su mayoría.

Existe un notable orden paralelo en este material, aunque no tan rígido como el paralelismo entre el material de triple tradición.

Este orden se puede ver al comparar las secuencias generales de estas perícopas en Mateo y en Lucas, ver Tabla VII b y VII c, tanto en el orden correlativo de los bloques de materiales en ambos evangelios, como también en el orden correlativo de determinados dichos sueltos.

Es opinión general que Lucas reproduce más exactamente el orden original de Q, y por ellos a la hora de citar Q se suele citar según el orden de Lucas, por ejemplo Q 11,14-52 significa Lc 11,14-52. En cambio normalmente Mateo es más fiel al texto de Q y lo edita menos que Lucas.

En el caso de solapamientos de Marcos y Q, Mateo prefiere fusionar ambos textos, mientras que Lucas prefiere la versión de Q a la de Marcos, o a la de otra fuente alternativa. Como veremos es lo que ha podido suceder con los dos discursos de la misión o con los dos discursos escatológicos.

a) ¿Depende Lucas de Mateo?

La alternativa a la hipótesis de la fuente Q es pensar que este material común provenga de un contacto literario directo entre los dos evangelistas. Lucas habría tomado el material común directamente de Mateo es el caso de la HG), o Mateo lo habría tomado de Lucas.

Sin embargo esta solución es inmantenible, a pesar de que muchos la mantienen, sobre todo la dependencia de Lucas respecto a Mateo (Farmer, Schlater, Drury, Ropes, Butler, Turner). Las principales razones que nos llevan a rechazar el contacto directo de Lucas con Mateo son las siguientes:  

1.- Secuencia

Ninguno de los materiales no marcanos comunes a Lucas y Mateo aparece en Lucas en el contexto de Marcos, salvo en los casos obvios de la predicación del Bautista y las tentaciones, que todos se ven obligados a colocar al principio del ministerio.

a) Si aceptamos la prioridad de Marcos, no se puede explicar que Lucas obtuviera su información de Mateo mismo y no de otra fuente (¿Q?). Tal como dice Streeter, sería loco suponer que Lucas hubiera ido separando cuidadosamente los materiales marcanos y los mateanos, y después hubiera sacado del contexto de Marcos cualquier pedacito de información mateana para reinsertarla en otro contexto distinto de Marcos, no particularmente adecuado. (Sólo coincide el material de doble tradición sobre la predicación del Bautista, bautismo y tentaciones, porque allí el contexto era obligado por la secuencia histórica natural de la vida de Jesús). Esto resulta tanto más anómalo cuanto que Lucas guarda normalmente con gran fidelidad el orden de Marcos. ¿Por qué habría actuado de un modo absolutamente distinto con Mateo?

b) En el caso de la HG (hipótesis de Griesbach), en que se niega la prioridad de Marcos, también resulta imposible pensar que Lucas haya leído directamente a Mateo, De haberlo hecho, habría conservado una parte de Mateo en su misma secuencia, exactamente la misma que luego Marcos decidió copiar de ambos en ese contexto, y habría descontextualizado otro gran bloque de material, justamente aquel que Marcos decidió más tarde omitir. ¿No es éste un procedimiento totalmente inverosímil?

No se puede explicar cómo Lucas habría desarmado los dichos del sermón del Monte mateano, que se encuentran en un orden admirable, para haberlos desperdigado sin orden ni concierto por el resto del evangelio.

Respondiendo a esta grave dificultad J. Drury ha tratado de demostrar que Lucas en su caótica colección de material de su gran inserción, sigue exactamente el orden del Deuteronomio (cf. fotocopias de Drury). Según este criterio Lucas habría desencajado los materiales tan bien ajustados en Mateo, para encajarlos de nuevo en una nueva estructura tremendamente artificiosa. (Cf. Tabla XVII) Sin embargo el paralelismo entre el gran viaje lucano y el Deuteronomio no deja de ser sino una demostración del gran ingenio de Drury, y de su gran capacidad para establecer paralelos entre cualquier tipo de afirmaciones.[16] 

2.- Omisiones de textos preciosos mateanos

Si Lucas leyó Mateo, no se explica cómo ha omitido en su evangelio tantísimos textos típicos de Mateo, ni cómo escribe su evangelio de la infancia y su genealogía en contradicción abierta con los de Mateo, o cómo omite tantísimas citas del Antiguo Testamento, siendo así que a Lucas le gusta tanto citarlo. 

3.- Mayor originalidad lucana en algunos casos

En los materiales de DT (doble tradición) no siempre la forma de Mateo es más antigua u original que la de Lucas. Si Lucas hubiese tomado estos materiales de Mateo, la forma mateana tendría que ser siempre la más original.

Sin embargo hay casos en que es evidente que la forma lucana es la original, como sucede en el caso de las bienaventuranzas (Lc 6,20-23), el Padre Nuestro (Lc 11,2-4), y el oráculo de desgracia (Lc 11,49-51). Más original parece “el dedo de Dios” lucano que el Espíritu de Dios mateano en Lc 11,20/Mt 12,28), o la alusión lucana a los ninivitas que la alusión mateana de los tres días en el vientre de la ballena (Lc 11,30/Mt 12,40).

Los partidarios de la dependencia literaria responden de distinta manera a esta objeción. Unos niegan que Lucas sea original en ninguno de los casos, otros aceptarían la originalidad lucana pero la atribuyen al uso de otras fuentes simultáneas.

En resumen, no se puede decir de un modo consistente que Mateo ofrezca el contexto primario en sus dichos comunes con Lucas. En ocasiones es obvio que el contexto primario es el de Lucas, y ha sido Mateo el que lo ha desplazado a otro lugar. 

4.- Adiciones de Mateo a Marcos

Lucas parece desconocer siempre las adiciones que Mateo hace al material marcano. Veamos algunos ejemplos:

*En el bautismo de Jesús de Mc 1,9-11 (= Mt 3,13-17), Mateo intercala dos versículos con la conversación entre Jesús y el Bautista.

* En el pasaje de las espigas de Mc 2,23-28 (= Mt 12,1-8), Mateo ha insertado los versos 5-7 con el ejemplo de los sacerdotes que violan el sábado, y el dicho de Oseas (repetido) de que Dios quiere misericordia y no sacrificios.

* En el pasaje de Mc 6,45-52 (= Mt 14,22-33), Mateo ha insertado los versos 28-32 sobre Pedro yendo al encuentro de Jesús sobre el agua.

* En el pasaje de Mc 8,27-30 (= Mt 16,13-20) sobre la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, Mateo ha añadido los versos 16-19 las palabras de Jesús llamando a Pedro piedra y dándole las llaves del Reino.

* En el pasaje de Mc 15,6-11 (= Mt 27,15-20) sobre Barrabás, Mateo ha añadido el verso 19 con la intervención de la mujer de Pilato.

* Un poco más adelante Mateo ha añadido los versos 24-25 en los que Pilato se lava las manos y el pueblo pide que caiga sobre ellos la sangre de Jesús.

Pues bien, en todos estos seis casos de adiciones mateanas a Marcos, Lucas parece desconocer completamente estas informaciones, lo cual nos invitaría a pensar que Lucas no estaba leyendo a Mateo, sino a Marcos sólo, y que dichas adiciones de Mateo no provenían de Q, sino de otra fuente propia de Mateo. Este argumento también sirve para probar la PM, porque no se explica por qué tanto Lucas como Marcos habrían coincidido en suprimir estos versos de Mateo. 

5.- Existencia de dobletes

Los dobletes en Mt y Lc suelen darse de modo que una de las dos versiones del dicho aparezca en Marcos, y la otra sea atribuible a la DT. (Para los dobletes ver Tabla X y su explicación).

El hecho de que se den dobletes en Mateo, significa que ha encontrado los logia en dos fuentes simultáneas- Por otra parte el hecho de que Lucas tenga dobletes que no están doblados en Mateo significa que esos logia además de encontrarlos en Marcos, debió encontrarlos en una segunda fuente distinta de Mateo.

Pensemos, por ejemplo en el doble dicho sobre salvar y perder la vida: salvar y perder el alma: Mt 10,39 (Q), Mt 16,25 (Mc); Mc 8,35; Lc 9,24 (Mc) y Lc 17,33 (Q)

Tuckett considera que esta es una prueba débil a favor de Q. La presencia de dobletes puede explicarse de otra manera. Los que mantienen la prioridad de Mateo lo pueden explicar atribuyéndolo al uso simultáneo de otras fuentes, o al deseo de Mateo de insistir en una determinada enseñanza repitiéndola dos veces. En la HG Lucas habría repetido los dobletes de Mateo, mientras que Marcos habría escogido sólo uno.

Sin embargo la presencia de los dobletes puede ayudar mucho a responder a una de las grandes objeciones a la H2F que son los acuerdos menores de Mateo-Lucas contra Marcos en pasajes de triple tradición (Nos referiremos a estos pasajes como AM, Acuerdos Menores), tanto en los acuerdos verbales, como en los casos en que Lucas se separa del orden de Marcos atraído por el contexto de Q.

b) ¿Escrito u oral?     

Entre los adversarios de Q podemos contar también a cuantos alegan que hay una importante tradición oral sobre Jesús, apoyada en técnicas muy concretas de memorización. Se refieren a técnicas como las que se han analizado en la tradición oral rabínica. En dicha tradición hay muchos trucos de mnemotecnia bien estudiados, y existe también una institución de memorizadores. La tradición oral bastaría para explicar la concordia de Mateo y de Lucas en el material DT, sin necesidad de postular un documento común.

Para Kloppenborg, en cambio, comparar la tradición evangélica con la rabínica es un anacronismo, porque esas técnicas rabínicas son del siglo II de nuestra era, y no se pueden aplicar sin más al siglo I. Además no hay evidencia de que en la primera fase cristiana existieran las técnicas de transmisión oral que fueron más tarde corrientes en el Judaísmo. No hay huella en el Sitz im Leben cristiano de memorizadores. Ni aparecen los ganchos mnemónicos típicos de las tradiciones orales acerca de los fariseos, que fueron analizados por Neusner.

La presencia en Q de ciertos “catchwords” o palabras gancho hizo sospechar a Soiron y más tarde a Jeremias que se trataba de una fuente oral. Pero esta técnica se da no sólo en la esfera oral, sino también en la literatura escrita.

Veamos algunos de los argumentos a favor de que se trate de un documento escrito 

1. Concordancias verbales

Cuantas más concordancias verbales haya entre dos escritos, más probable es que tengan en común una fuente escrita. Ahora bien, las concordancias verbales de Mt y Lc en la DT son muy extensas, como veremos enseguida.

Rosché trató de minimizar estas concordancias comparándolas con las que existen entre Mt-Mc y Lc-Mc por una parte y entre Mt-Lc por otra. Según sus conclusiones, los acuerdos Lc-Mt en la doble tradición (DT) son mucho menos numerosos. De ahí saca Rosché una prueba a favor de un Q oral. Pero esta metodología es equivocada. El correlato de las comparaciones Mt-Lc en la DT debe ser también Mt-Lc directamente en la triple tradición, y no la comparación de cada uno por separado con Marcos, tal como hacía Rosché.[17]

Si establecemos la comparación en estos otros términos, observamos una semejanza grande en la proporción de concordancias verbales, sobre todo en las palabras de Jesús; menos en las narraciones y en las introducciones. Con ello se probaría la existencia de un Q escrito. Uno de los casos más notables es un fragmento del discurso del Bautista de doble tradición que podemos ver en sinopsis.

Veamos por ejemplo (Mt 3,7-10 = Lc 3,7-9; Mt 7,7-11 = Lc 7,24-28; Mt 11,4-6 = Lc 7,22-23; Mt 11,21-23 = Lc 10,13-15; Mt 12,43-45 = Lc 11,24-26; Mt 24,43-45 = Lc 12,39-40; Mt 24,45-51 = Lc 12,42-46). Según De Solages el vocabulario común en los textos DT es el 50%, lo cual es inexplicable si ambas partes tuvieran sólo una fuente común oral. Para el conjunto de estos datos ver Tabla VIId con porcentajes.

Quizás no todas las perícopas de doble tradición vengan de la fuente escrita (parábola de las minas (Lc 19,11-27 = Mt 25,14-30), y de la gran cena (Lc 14,15-24 = Mt 22,1-14). En cuanto a las discordancias, se pueden deber a la actividad redaccional tanto de Lucas como de Mateo.

Sin embargo hay que reseñar que el número de concordancias verbales varía mucho de unas perícopas a otras. En algunas se alcanza casi el 100%; en otras apenas el 8%. La hipótesis del Q escrito se apoya en los casos con un número alto de concordancias, pero si tenemos en cuenta los casos con un número bajo habría que matizar el grado de influencia que tuvo Q sobre Mateo y/o Lucas.

No negamos la existencia de un documento Q que justifique la presencia de tantas concordancias verbales en muchos pasajes y la organización general del material. Sin embargo hay que tener en cuenta la presencia simultánea de una tradición Q oral, que influye en la redacción que el evangelista hace del texto escrito que usa como fuente. El evangelista a la hora de redactar su evangelio estuvo simultáneamente influido por la redacción del Q escrito y por la versión de esa misma perícopa que le había llegado por tradición oral.

Por tanto, no todas las diferencias en el texto de Lucas y Mateo pueden atribuirse a la redacción de uno u otro evangelista, sino que en muchos casos hay que postular el influjo de una tradición oral distinta para Lucas y para Mateo. Sobre este tema del influjo redaccional de la tradición oral tendremos ocasión de hablar más adelante cuando nos refiramos a la obra de Dunn.

Los autores que, como Kloppenborg y sus seguidores, quieren sacar demasiadas conclusiones del documento Q, no miran con buenos ojos el influjo posible de esta tradición oral, porque difumina mucho nuestro acceso al texto exacto del documento escrito. En la medida en la que este hipotético texto escrito se nos hace aún más inaccesible y más hipotético, se debilitan las conclusiones extremas que estos autores pretenden sacar de él a la hora de determinar sus estratos redaccionales, su teología y la naturaleza de la comunidad en la que se produjo. 

2. Frases y construcciones peculiares

La existencia de estas expresiones peculiares excluye el carácter oral, ya que en la transmisión oral estas frases son reemplazadas por otras normales. Hawkins detectaba entre otras las siguientes expresiones extrañas usadas en ambos evangelios “Entre los nacidos de mujer”: (Q 7,28); “No soy digno”: (Q 7,6); “Dilo de palabra” (Q 7,7). Son expresiones raras en las literaturas paralelas. 

3. Orden

La existencia de un orden común favorece la tesis del carácter escrito de Q. Mateo y Lucas tienen criterios diversos al utilizar el material de Q. Mientras que Mateo lo agrupa en discursos temáticos, como el de las bienaventuranzas, la misión y la comunidad, Lucas lo concentra en secciones no temáticas en sus dos grandes inserciones a Marcos, la pequeña inserción de 6,20-8,3, y la gran inserción del viaje 9,51-18,14. Debido a este hecho, no cabría esperar ningún orden secuencial relativo entre Mateos y Lucas, y sin embargo extrañamente encontramos que grandes bloques de material ocupan el mismo lugar relativo dentro de ambas secuencias. 

4. Unidades complejas

 Hay también un paralelismo entre unidades grandes de material de gran complejidad. Este paralelismo no se explicaría si la fuente común fuera oral. Por ejemplo el bloque de la acusación de que Jesús arroja demonios en nombre de Beelzebul. Siguen tres respuestas de Jesús: “reino dividido”; “¿en nombre de quién vuestros hijos?”, “si en el dedo de Dios... A continuación vienen el dicho sobre la ligadura del fuerte, el dicho de “quien no está conmigo”, etc., el retorno del espíritu inmundo (Lc 11,14-23 = Mt 12,22-30 + Lc 11,24-25 = Mt 12,43-45).

La misma unidad y paralelismo se observa en el bloque de la alabanza del Bautista: elogio, cita de Malaquías, otro dicho sobre Juan, los niños en el mercado, interpretación de la parábola, dicho de Sofía (7,18-28.31-35 = Mt 11,2-11.15b-19).

En cuanto a los dichos que no pertenecen a los bloques correlativos con Lucas, encontramos en muchos casos que han sido combinados con otros textos de Marcos, agregados a relatos de Marcos, o traspuestos a contextos marcanos

Rolland estudia una secuencia de dichos procedentes de Q, que han sido incorporados por Mateo a su gran sermón misionero. Podemos ver que el orden de estos versículos es el mismo que el que tienen en el evangelio de Lucas, aunque en éste último no están formando un bloque, sino esparcidos.

Sin embargo estadísticamente la probabilidad de que esta coincidencia en el orden relativo de estos versículos sea casual es sólo de 1/720. La respuesta que se impone es que Mateo encontró el orden de Q tal como está en Lucas, y ha ido tomando de allí los dichos de Jesús que le convenían para su discurso misionero y los ha ido pegando según el orden en que venían en su fuente.                                                                       

                                                                                                     Mt                                     Lc

Esto excluye que la fuente utilizada por ambos evangelistas fuera una fuente oral, o un conjunto de pequeños documentos diversos. 

5. Dobletes

La única razón para la existencia de dobletes en Mateo y/o Lucas es la existencia de un Q escrito junto a un Marcos escrito. Si Q fuese oral, probablemente Lucas o Mateo no habrían reproducido el dicho dos veces, sino que habrían amalgamado el dicho oral junto con el de Marcos, en vez de reproducirlo de nuevo en otro contexto.

En la tabla sobre dobletes analizamos cómo existen algunos dichos de Jesús en dos lugares distintos, uno en su contexto marcano, y el otro en discursos exclusivos de Mateo o Lucas. Ver en la Tabla X los números 1, 4, 17. 

c) Características de Q 

1. Extensión de Q

     La tradición de los Logia se suele definir en términos muy reduccionistas, limitándola a los versos no marcanos en que coinciden Mateo y Lucas. Comparando Mateo y Lucas hay entre 220 y 235 versos que se pueden atribuir a esta fuente. Pero en realidad es difícil saber la extensión de Q. Como dice E. Broadhead, una cosa es la extensión del documento y otro el modo como hemos llegado a él. “No hay que confundir el método con la identidad. Definir así la tradición de los Logia equivaldría a describir un dinosaurio por las huellas de sus pezuñas”.[18]

Broadhead nos habla de hasta 7 lugares donde podrían hallarse logia pertenecientes al documento Q. El primer lugar serían obviamente los pasajes no marcanos comunes a Mateo y Lucas. Pero además podría haber logia de Q en los textos exclusivos de Mateo o de Lucas, en textos marcanos de triple tradición, en el material exclusivo de Marcos, en los dobletes, en otros textos canónicos no evangélicos del NT, y en tradiciones no canónicas.

Me voy a fijar sobre todo en la posibilidad de que haya habido versos de Q utilizados solo por Mateo o solo por Lucas. Como el criterio de atribución a Q es la aparición simultánea de material no marcano en Lucas y Mateo, no hay modo de saber que dicho material exclusivo de Lucas o de Mateo procede de Q.

Esta hipótesis no es nada improbable si tenemos en cuenta de que en el uso de Marcos, hay partes omitidas a la vez por Lucas y Mateo y partes omitidas solo por uno de los dos, sobre todo por Lucas (cf. Tabla IIb y Tabla VIIIb).

Imaginemos que el evangelio de Marcos se hubiese perdido, como se perdió Q. Si un exegeta moderno intentase reconstruirlo sobre la base de lo que Mt y Lc tienen en común, se estaría dejando fuera mucho material. No solo el material que ambos han omitido, sino también el material omitido por uno u otro en solitario.

En concreto casi la mitad de Marcos ha sido descartada ya sea por Mateo solo (8%), o por Lucas solo (32%), o por los dos a la vez (6%).[19] Podemos verificarlo porque poseemos el evangelio de Marcos como punto de referencia.

Bien puede ser que haya sucedido lo mismo con Q, aunque en este caso no estamos en condiciones de verificarlo. Puede darse que Mateo y Lucas hayan omitido simultáneamente algunos dichos de Q. Si su política al parafrasear Q fue normalmente la misma que usaron al parafrasear Marcos, muchos de los logia de Q se nos han perdido irremisiblemente.

También puede haber también que algunos dichos de Q hayan sido recogidos solo por Lucas o solo por Mateo. En este caso afortunadamente esos logia se nos han conservado, pero como el criterio para atribuir los versos a Q es su aparición simultánea en Mateo y en Lucas, nunca tendremos manera de probar que dichos logia formaban parte de Q.

Los exegetas tienden a pensar que es muy poco lo que desconocemos de Q. Según Tuckett, la cantidad de versículos desconocida e ilocalizable de Q es “fairly low”.[20] Pero los razonamientos no resultan muy convincentes.[21]

C. Evans imagina cómo quedaría el evangelio de Marcos si suprimiéramos todo lo que no ha sido asumido simultáneamente por Mateo y por Lucas.[22] A juzgar por los porcentajes de versos omitidos, y aplicando el mismo baremo, no hay que descartar que Q haya tenido el doble de versículos de los que habitualmente se le atribuyen.

Guijarro despacha esta objeción diciendo que “una descripción más detallada del primer grupo de paralelos (los procedentes de Marcos) reveló que tanto Mateo como Lucas tuvieron mucho interés en recoger todos los dichos de Jesús. Ahora bien, dado que Q contenía básicamente dichos de Jesús, parece razonable pensar que ambos evangelistas conservaron la mayor parte de este documento”.[23]

Cabría responder a Guijarro negando la mayor. En ese 50% de Marcos que no ha sido asumido simultáneamente por los otros dos sinópticos hay muchos dichos. Aquí hay una lista que no pretende ser exhaustiva:

Dicho de Jesús sobre la necesidad de ir también a otros lugares a predicar (Mc 1,38); “El sábado es para el hombre, y no el hombre para el sábado” (Mc 2,27); parábola de la semilla que crece sola (Mc 4,26-29); discurso sobre las tradiciones acerca de la pureza ritual y dichos sobre aquello que contamina al hombre (Mc 7,1-23); reprensión a Pedro llamándole Satanás (Mc 8,33); dichos acerca de la venida de Elías (Mc 9,11-13); logion sobre el vaso de agua (Mc 9,41); logia sobre el ojo, la mano y el pie que escandalizan (9,43-47); “Tened sal en vosotros y tened paz unos con otros” (Mc 9,49); “El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar la vida en rescate por la multitud” (Mc 10,45); maldición de la higuera (Mc 11,12-14); dicho sobre los escribas que devoran las haciendas de las viudas so capa de largas oraciones” (Mc 12,40); dicho elogioso sobre el óbolo de la pobre viuda (Mc 12,43-44); dichos sueltos en el sermón escatológico (Mc 13,14-32); “A los pobres siempre los tendréis con vosotros” (Mc 14,7); en todo lugar donde se proclame la Buena Nueva se hablará de lo que hizo la mujer que ungió a Jesús (Mc 14,8-9); predicción del abandono de los discípulos y cita de Zacarías (Mc 14,27-28); cita del salmo 22 en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc 15,34).

Como veremos, a la hora de determinar la naturaleza de Q, este dato resulta muy incómodo para quienes pretenden ver en Q una obra perfectamente delimitada. Resulta sobre todo especialmente incómodo para los que pretenden describir la teología de Q argumentando a partir de sus silencios. El silencio de Q sobre determinados temas teológicos sólo sería un argumento válido si supiéramos claramente cuáles eran los límites de Q, y cuáles eran los dichos que estaban verdaderamente ausentes en dicha fuente.

Volvamos al artículo de Evans en el que imaginaba la pérdida del evangelio de Marcos y proponía la tarea de recomponerlo a base de sus materiales asumidos a la vez por Mateo y Lucas. Creo que este trabajo imaginario es bastante paralelo al que de hecho estamos haciendo con Q y los resultados pueden ser semejantes. En ese Marcos reconstruido a partir de lo que ambos Mateo y Lucas tomaron desaparecen algunas de las claves teológicas más importantes de su evangelio. Desparecería el versículo primero que es clave para la cristología del evangelista y para la articulación completa de la obra. Desaparecería la confesión del centurión al pie de la cruz declarando a Jesús Hijo de Dios, que es la coronación del evangelio. Desaparecería mucho del material que presenta a los discípulos a una luz negativa.[24] Toda la especulación sobre la teología de Marcos quedaría viciada por nuestro desconocimiento de algunos de los dichos más emblemáticos de la obra.

¿Es posible detectar, o sospechar al menos, que algunos versículos exclusivos de Mateo o de Lucas pueden provenir de la Fuente Q? Algunos exegetas han intentado la tarea detectivesca de localizar estos dichos que solo uno de los dos ha querido consignar.

A la hora de rastrear algunos ejemplos, Schürmann se fija en palabras que aparecen en los textos exclusivos de Mateo o de Lucas pero no pertenecen al vocabulario típico de uno u otro evangelista. Dice que pueden proceder de perícopas que ambos evangelistas leyeron en Q, pero que sólo uno de los dos decidió incorporar a su evangelio. Por supuesto no hay manera apodíctica de excluir que pertenecieran no a Q, sino a las otras fuentes propias de Mateo o de Lucas.

Los criterios para atribuir a Q este tipo de material, según Vassiliadis,[25] serían su parecido literario con otros textos Q, su consonancia teológica con la teología propia de Q, la ausencia de marcas de redacción mateana o lucana, y el hecho de que estén situados en la gran inserción lucana. Importa también dar una explicación verosímil del motivo que ha podido tener el otro evangelista para omitir este texto.

Sobre estas bases Vassiliadis sugiere adscribir a Q los siguientes textos:

Lc 9,61-62: la tercera vocación en el camino, “Nadie que pone su mano en el arado…”.

Lc 10,19-20: la vuelta de los 72; Satanás cae del cielo, Verdadero motivo para alegrarse.

Lc 11,27-28: la verdadera bienaventuranza.

Lc 12,35-38: esperar ceñidos la vuelta del amo.

Lc 12,54-56: la nube del occidente y el viento sur.

Lc 13,23-30: algunos versos sueltos sobre los pocos que se salvarán.

Lc 21,34-36: exhortación a la vigilancia.

Mt 10,16b: prudentes como serpientes y sencillos como palomas.

Mt 11,12-13: El reino de Dios padece violencia.

¿Qué grado de coincidencia verbal se necesita para que postulemos una fuente común escrita para Mateo y Lucas? En la mayoría de los casos el grado de coincidencia que de hecho se da en la mayoría de los logia es suficiente. Sin embargo hay dos largos textos en lo que cabe plantearse la duda, en concreto el de la Gran Cena (Lc 14,15-24 y Mt 22,1-14) y el de la parábola de las Minas o talentos (Lc 19,11-27 y Mt 25,14-30). En estas dos parábolas el acuerdo verbal de Mateo y Lucas es muy inferior al del resto de la DT, y para este caso podríamos aceptar que la tradición común a ambos no fuese escrita sino oral.

La existencia de un acuerdo en el principio y el final del material procedente de Q en ambos evangelios, nos lleva a pensar que tenemos localizado el principio y el final del documento.

Es difícil pensar como hacen algunos (Helmbold o Hirsch) que Q era un evangelio completo, y que incluía también un relato de la Pasión. No ha quedado ninguna huella de que dicho relato existiese en Q y no podemos argumentar desde el silencio. Por eso nos reafirmamos en que se trataba de una fuente que contenía fundamentalmente solo logia.

Pero hay que evitar una polarización excesiva en el dilema “Q sí o Q no”. Según J. Dunn y otros autores no hay por qué escoger necesariamente entre la hipótesis de un documento Q escrito y una tradición oral como alternativas para explicar la doble tradición de Mateo y Lucas. Se puede distinguir entre un material tradicional ‘q’ con q minúscula, y un documento escrito ‘Q’ con q mayúscula. Mateo y Lucas habrían utilizado uno u otro alternativamente y en algunos casos los dos simultáneamente. Esto explicaría mejor el hecho de que el porcentaje de concordancias varíe tanto en los diversos textos atribuidos a la fuente Q.

La hipótesis del documento escrito explica bien los casos ya citados en los que la coincidencia entre Mateo y Lucas es cercana al 100%. Sin embargo no nos sirve para los otros muchos casos en los que la coincidencia es mucho menor. No es legítimo extrapolar la solución para los casos de coincidencia máxima a los de coincidencia mínima.

Por eso, los datos quedan mejor explicados si admitimos que había una masa de material tradicional ‘q’ conservado en la tradición oral. Una parte de este material había sido recogido en un documento escrito ‘Q’ conocido por Mateo y Lucas. Pero simultáneamente ambos evangelistas estaban también sometidos al influjo de las tradiciones orales que han dejado sus huellas en la redacción de los evangelios tanto o más que el documento escrito utilizado.

Para Dunn gran parte del material compartido por Mateo y Lucas refleja una dependencia oral más bien que una dependencia literaria, y el tipo de variantes que encontramos en los textos reflejan mejor el tipo de variaciones comunes a la transmisión oral.[26]

2. ¿En arameo o en griego?

El testimonio de Papías sería un motivo para identificar Q con el Mateo arameo, en cuyo caso habría que postular que Q estaba redactado en arameo. De hecho esta fue la primera hipótesis adelantada por los primeros estudiosos de Q desde Schleiermacher (1832) a Harnak (1907)

Pero, dada la ambigüedad de dicho testimonio de Papías, es mejor acudir a la evidencia interna. Sólo a partir de la evidencia interna podremos conjeturar en qué lengua estaba escrito Q, y si los evangelistas lo tradujeron ellos mismos al griego, o se lo encontraron ya en griego.

No basta con detectar un sabor semítico en el griego para deducir que Mateo o Lucas estaban traduciendo un documento semítico. Basta con que los dichos originales de Jesús estuviesen en arameo, para que este sabor se haya conservado en la traducción griega hecha por el autor de Q, o por el autor de su fuente. Nada nos obliga a pensar que Q mismo estaba en arameo. El que la DT tenga un origen arameo, no quiere decir que el documento Q utilizado por Mateo y Lucas estuviese en arameo.

Poco a poco se ha ido imponiendo la tesis de que Q fue escrito directamente en griego. Entre los partidarios del Q griego citaremos a Kloppenborg[27] y a Köester.[28] El hecho de que haya tantas coincidencias verbales entre Mateo y Lucas les ha llevado a pensar que ambos estaban parafraseando un mismo texto que ya estaba en griego. Si cada uno estuviese traduciendo por su cuenta un documento en arameo, no se darían tantos acuerdos verbales. Sobre todo cuando estos acuerdos verbales se dan en palabras griegas más bien extrañas. Hawkins señala algunas:

ejn gennhtoi;" gunaikw'n (Q 7,28), hapax en el NT, y muy rara en los LXX.

iJkano;" i{na (Q 7,6), hapax en el NT y en los LXX.

eivpe; lovgw/ (Q 7,7).

fobei'sqai ajpov (Q 12,4), hapax en el NT, aunque no tan rara en los LXX.

oJmologei'n evn (Q 12,8), hapax en el NT.

ajmfievnnumi (Q 7,25); dicotomei'n (Q 12,46); sarou'n (Q 11,25).

Algunos como Bussby han notado características poéticas, nombres semíticos, y sobre todo giros idiomáticos semíticos.[29] Algunas discrepancias entre Mateo y Lucas se podrían explicar postulando un original aramaico ambiguo que cada uno habría interpretado de manera diversa. Un ejemplo típico sería el del verbo dicotomei'n que tanto Lucas como Mateo traducen como “hacer pedazos” a los siervos infieles, lo cual parece una mala traducción de un original arameo âìô  que significa también asignar, dar una parte a alguien. Pero incluso aquí, más bien habría que suponer que la mala traducción estaba ya en Q. Es poco probable que Mateo y Lucas, traduciendo cada uno por su cuenta un Q arameo, cometieran el mismo error.

Otra prueba aducida a favor de Q aramea es la que se fija en diferencias redaccionales entre Mateo y Lucas atribuyéndolas a distintas traducciones de un original semítico, realizadas independientemente. Bussman ha presentado 122 ejemplos.[30] Pero la mayoría de estos ejemplos son palabras sinónimas en griego. El hecho de que cada evangelista use un sinónimo distinto no necesariamente significa que estuviesen traduciendo un original semítico. Puede ser que al parafrasear un original griego uno de los dos haya escogido un sinónimo distinto de aquel que figuraba en la fuente, mientras que el otro evangelista copió el sinónimo original de la fuente tal cual. Esto puede aplicarse, por ejemplo, a los usos de ai[rein y lambavnein (coger), o de ejnwvpion y e[mprosqen (delante de).

El hecho de que un evangelista utilice un término más semítico que el otro no significa tampoco que ambos estén traduciendo un original arameo con distinto criterio. Puede bien suceder que la versión griega semitizante perteneciese ya al documento utilizado. Un evangelista la habría reproducido sin más, mientras que el otro habría utilizado un sinónimo de mejor calidad griega. Este puede ser el caso de

ojfeilhvmata y aJmartiva": “deudas” o “pecados” en Mt 6,12 y Lc 11,4.

levgete eijrhvnh tw'/  oi[kw/ touvtw/ y ajspavsasqe aujthvn: en Lc 10,5 y Mt 10, 12.

ejre'i lovgon eij" y ei[ph/ lovgon katav: en Lc 12,10 y Mt 12,32.

En itálica la expresión semitizante que parece haber sido la original de Q.

Más elocuentes serían los casos en los que hubiese que remontar las diferencias en el griego de Lc/Mt a un texto arameo que uno de los dos hubiese leído bien y el otro hubiese leído mal. Este podría ser el famoso caso de Q 11,41 = Mt 23,26. Lucas dice “dad limosna y todo será puro”; Mateo dice: “purifica el interior de la copa, para que sea puro también su exterior”. El original podría ser åëã,  limpiar en arameo, y Lucas podría haber leído åëæ dar limosna. Pero no es claro que åëæ  signifique dar limosna o que no signifique también limpiar, como eh hebreo. Pero sobre todo, dado el interés de Lucas por la limosna, se puede atribuir todo a un interés redaccional de Lucas, y no a un problema de traducciones. 

3. El orden original de Q

La mayoría piensa que es posible llegar a conocer el orden de Q, y que Lucas es el que mejor refleja este orden original, aunque unos pocos defienden que es Mateo el que mejor lo conserva.

1. El primer argumento es que en el caso de Marcos, que tenemos a mano, es evidente que Lucas tiende a conservar mejor que Mateo el orden de Marcos, de donde se podría deducir que también el en caso de Q Lucas nos ha conservado mejor el orden del documento original.

2. Hay ya un cierto orden entre Mateo y Lucas en algunos de los dichos, y este orden secuencial relativo probablemente refleja el del documento original.

3. Mateo tiende a combinar Q con Marcos, mientras que Lucas los mantiene separados, haciendo más verosímil que haya respetado el orden original.

4. Dado el carácter temático de las agrupaciones de Mateo, es más verosímil que Mateo haya resituado dichos diversos en sus discursos temáticos, que no más bien Lucas quien los haya dispersado sin aparente motivo.

5. Puede suceder también que Mateo haya combinado logia de Q con materiales de sus fuentes propias (M), o haya trasladado logia de Q a contextos de M.

De todos los argumentos, el más fiable es el del orden ya existente entre la secuencia de bloques de Q. Este orden cabe apreciarlo tanto en la secuencia global de Mateo y Lucas, como en el interior de una misma sección (Cf. Tabla VIIc).

Veamos algunos ejemplos. Como ya hemos visto, según Tuckett, Lc 7,18-35 es una secuencia larga sobre la embajada de Juan que consta al menos de tres perícopas en la misma secuencia de Mt.

Los dichos sobre la ansiedad de Lc 12,22-31 están también en el mismo orden de Mateo. El material común colocado en el sermón del monte tiene también un gran paralelismo secuencial.

En el caso de los pasajes donde hay un solapamiento Q/Mc, como en el sermón de la misión, Mateo fusiona ambos textos en su larguísimo sermón de la misión, y Lucas los mantiene separados, uno en el lugar de la secuencia de Mc, la misión de los 12, y otro en el contexto original de Q, la misión de los 70 en su gran adición.

También es posible discernir al principio una secuencia paralela que incluye la predicación de Juan, Bautismo, Tentaciones, gran sermón y curación del siervo del centurión.

Cuando nos consta que Mateo ha combinado un dicho Q con Mc, podemos sospechar que el contexto no es el original del dicho en Q, sino el contexto del dicho en Mc. Cuando en el evangelio de Mateo un grupo de logia Q cumplen una determinada función en un contexto de Marcos, podemos también sospechar que ese contexto no es el original que tenían en Q, sino que han sido trasladados allí para completar el pensamiento de Marcos.

Presentamos brevemente aquí la secuencia de las catorce secciones en que Kloppenborg divide el texto.[31] Las secciones en itálica corresponden, según Kloppenborg, al estrato más antiguo, o estrato sapiencial.

 4. ¿Fuente o Evangelio?

El documento Q que podemos reconstruir a partir de los materiales DT es un texto consistente en dichos y parábolas de Jesús, con un mínimo de narraciones, sin relato de la Pasión, y con un sabor fuertemente sapiencial. No existe ninguna otra fuente contemporánea de estas características. El único documento parecido es el evangelio de Tomás que es bastante posterior.

La existencia de un género literario consistente en la agrupación de dichos de sabiduría nos es bien conocida tanto en los libros sapienciales del Antiguo Testamento, como en antiguas colecciones sapienciales egipcias, en el citado evangelio de Tomás, o en el tratado Pirqei Abot de la Misná.[32]

También el hecho de que existiera una mera colección de dichos del Señor es bien verosímil, teniendo en cuenta la autoridad tan grande que pronto adquirieron estos dichos, como puede verse en las epístolas paulinas (I Co 7,10; 12,25; 9.14; 11,23; 1 Ts 4,15). Pero ¿cómo llamar a este género literario tan peculiar?

Tenemos que entrar en una polémica nada inocente sobre el nombre que se le debería dar a este documento. El Jesus Seminar y otros investigadores optan decididamente por el nombre de “Evangelio Q”.[33] Otros en cambio niegan a Q el carácter de evangelio, para reducirlo a una mera fuente utilizada por los verdaderos evangelios (Fuente Q), o como documento meramente recopilatorio de dichos, sin ningún carácter narrativo (Documento Q). Una fórmula de compromiso es hablar del “Evangelio de dichos Q”.

Hasta ahora se consideraba que el creador del género literario llamado evangelio había sido Marcos. Si Q fuera simplemente una recopilación de dichos de Jesús, no habría por qué esperar una visión teológica elaborada sobre la significación de la vida de Jesús. En ese sentido no es lícito comparar ni oponer Q a Marcos, porque no serían documentos homologables.

En cambio si pasamos a considerar a Q como un evangelio completo, parangonable al de Marcos, entonces surge la posibilidad de enfrentar el uno con el otro, y concluir que presentan dos visiones diversas sobre el significado teológico de la vida de Jesús. Una vez enfrentados los dos evangelios, el paso siguiente será enfrentar las dos comunidades que produjeron dichos textos; enfrentar su teología y su praxis.

De afirmar que Q es un evangelio sin un relato de la pasión, se ha pasado a deducir que la comunidad donde se redacta Q no daba ninguna importancia salvífica a la muerte y resurrección de Jesús, y valoraba en Jesús sólo la sabiduría de la doctrina contenida en sus aforismos. En este sentido Q se alejaría diametralmente de la teología paulina centrada en el valor soteriológico de la muerte y resurrección de Jesús.

¿Se puede realmente considerar a Q un evangelio, o es una mera recopilación de dichos? ¿Significa la ausencia de un relato de la pasión o de alusiones a su significado salvífico un desinterés por estos acontecimientos? ¿No podría atribuirse este silencio a la propia naturaleza de la fuente, que como el evangelio de Tomás, se habría limitado a reproducir dichos del Señor, fuera de todo marco narrativo?

Quienes consideran a Q un evangelio completo insisten en que no se limita a ser una recopilación de dichos. De hecho incluye una narración milagrosa, la curación del siervo del centurión. También podría considerarse material narrativo el referente a la predicación del Bautista y las tentaciones en el desierto. Algunos sospechan que Q contenía también una narración del bautismo de Jesús que en Mateo y Lucas se ha solapado con la procedente de Marcos.

Para Guijarro, una de las pruebas de que Q no es una recopilación sino una verdadera obra literaria reside en la unidad de la obra, y en la presencia de temas recurrentes como el de la persona “que ha de venir”, anunciada por el Bautista, identificada después con Jesús y relacionada con el tema del juicio. Otro tema recurrente sería la muerte violenta de los profetas.[34]

Si prescindimos de la ausencia del relato de la pasión, el marco cronológico de Q es semejante al de Marcos. Comienza con el testimonio del Bautista, sigue con la etapa del desierto (bautismo y tentaciones) y termina con un discurso sobre la venida del Hijo del Hombre. Todo esto lleva a algunos a considerar a Q como una verdadera “Vida de Jesús” según los cánones de la retórica antigua.

Sin embargo no nos convence esta valoración. Faltan personajes en Q. Sólo dos personajes son mencionados por sus nombres: Jesús y Juan Bautista. No hay mención de los parientes de Jesús, ni del nombre de ninguno de sus discípulos. No hay ni una sola mención topográfica fuera de la alusión al Jordán, al desierto y a Jerusalén. No hay viajes ni desplazamientos. No hay principio ni fin.

Es cierto que los dichos de Jesús están mejor agrupados que en el evangelio de Tomás, y podemos encontrar entre ellos una cierta articulación temática. Es cierto que hay un mínimo esbozo de secuencia temporal, como es el hecho de narrar primero el ministerio del Bautista y sus testimonios, y luego el ministerio de Jesús y sus dichos. Pero ¿basta este rudimentario esquema cronológico para hablar de una “Vida”?

Se suele atribuir a Q el episodio de la curación del siervo del centurión. ¿Tiene sentido que un documento largo narre solo una curación de Jesús? Si fuera un género biográfico uno esperaría relatos múltiples. Si es una recopilación de dichos, entonces no encaja ningún relato en absoluto.

Es verdad que esta curación del siervo del centurión encaja dentro del criterio de atribución a Q: material de Lc y Mt ausente en Mc. Pero ¿hay que ser tan rígido como para usar un único criterio de atribución? ¿No habría que exigir también un género literario común? Personalmente no descarto que el relato de la curación del centurión proceda de otra fuente distinta de Q o de la tradición oral. De ese modo Q quedaría más nítidamente encuadrado en el género “colección de logia”, y sería más homologable con el evangelio de Tomás y otras colecciones sapienciales de logia del AT y de la literatura intertestamentaria.

Todo lo más que puede detectarse en Q son seis agrupaciones de dichos sin un verdadero tema unificador o un motivo redaccional que los vincule.[35] Para Dunn no pueden tomarse como un único documento. Q se asemeja más bien al típico material de enseñanza agrupado por temas con un criterio práctico y pedagógico. 

5. La redacción de Q

La investigación moderna pretende haber llegado a reconstruir el documento Q. Para ello ha intentado eliminar las intervenciones editoriales de Lucas y Mateo, encontrando así el texto neutro que subyace a la fuente de ambos evangelios. Tal ha sido el esfuerzo editorial que ha culminado en el año 2000 con la publicación de una edición crítica de Q preparada por J. M. Robinson, F. Hoffmann y J. S. Kloppenborg.[36] Es el resultado de un “Proyecto internacional Q” comenzado en 1983.

Pero la investigación no se ha detenido allí. Una vez reconstruido el tenor literal del documento, ha pretendido aplicarle la crítica literaria, distinguiendo en ese hipotético documento estratos literarios pertenecientes a las distintas fases de su redacción, separando tradición y redacción, o distinguiendo entre las distintas fases redaccionales por las que el documento fue pasando.

En el fondo este intento pretende construir una hipótesis sobre el terreno endeble de otra. Como advierte Rodríguez Carmona, “todo lo que se construya sobre esta base comparte su carácter hipotético. De aquí que con estos cimientos sólo se pueden construir edificios con poca altura, de una o dos plantas, pues sobrecargar la construcción es entrar en el campo de la exégesis ficción, peligro que desgraciadamente no es infrecuente”.[37]

Se suele asumir como presupuesto que cronológicamente existieron primero dichos sueltos, luego agrupaciones de dichos, a continuación colecciones de dichos, y finalmente la elaboración final a cargo de un redactor que ha dejado sus propias huellas redaccionales. Las agrupaciones de dichos se originan por similitud temática, o por existencia de palabras comunes. Así por ejemplo se pueden agrupar las bienaventuranzas o los ayes. En cambio las colecciones de dichos tienen una naturaleza más compleja. Pensemos en el sermón inaugural, o en el sermón de misión, o en el sermón escatológico.

Vargas Machuca ha publicado recientemente un artículo en el que presenta los distintos intentos de distinguir etapas redaccionales en Q.[38] Nos parece un excelente resumen de los trabajos de Köester,[39] Schmithals[40] y Kloppenborg.[41]

Veremos, a modo de ejemplo, el análisis de Kloppenborg. Presupone este biblista que el estrato más antiguo de Q fue un estrato sapiencial (Q¹). Su ética era claramente contracultural, ya que el seguimiento radical de Jesús cuestionaba los valores conservadores comúnmente aceptados, pero tenía un carácter atemporal y ahistórico. Era fruto de la experiencia, de la observación de la creación, y de la reflexión sobre la naturaleza profunda del mundo y de la humanidad. Esta sabiduría ponía en cuestión aspectos tales como la previsión para el futuro, la ley del talión, la autodefensa… Las instrucciones sapienciales iban dirigidas fundamentalmente a los miembros de la comunidad.

Un segundo estrato de dichos (Q²) es el constituido por las palabras que anuncian un juicio y un castigo sobre esta generación. Predomina un tono defensivo con cierta hostilidad hacia los extraños. Este segundo estrato de Q sería de naturaleza profética, contrapuesta a la naturaleza sapiencial del estrato anterior. Está gobernado por la certeza de la proximidad de una intervención divina. Va dirigido a “esta generación”, a los de fuera, pero intenta consolar así a los miembros de la comunidad que están sufriendo la persecución y el rechazo. Su forma literaria es la creiva o apotegma. Una vez que estos dichos proféticos se funden con los sapienciales tenemos una colección de chreías parecidas al Demónax de Luciano de Samosata o al Pirqei Abot de la Misná.

La recensión final (Q³) incluye el relato de las tentaciones que es un claro añadido. A este último estadio pertenecerían también algunos dichos sobre la autoridad de la Ley (11,42c y 16,17).

Kloppenborg observa que los apotegmas de tipo profético son los que proporcionan un hilo conductor a la obra en su conjunto, y eso le lleva a pensar que han sido introducidas tardíamente en un texto sapiencial anterior.

Koester, a su vez, distingue fundamentalmente dos momentos principales en la redacción de Q. El primer momento no es exclusivamente sapiencial, como en Kloppenborg, sino que contiene ya elementos proféticos. El mismo sermón inaugural de las bienaventuranzas contiene macarismos profético-escatológicos. La bienaventuranza de los pobres viene fundada en el próximo adviento del Reino. En cambio lo que sí falta completamente en este primer estrato es la dimensión apocalíptica con los dichos acerca del Hijo del Hombre. Estos dichos apocalípticos habrían sido introducidos en una segunda etapa de Q.

Ahora bien, según Koester, el evangelio de Tomás tuvo acceso sólo a la primera edición de Q, antes de que se le añadiesen los dichos apocalípticos. Eso explicaría la ausencia en Tomás de esa interpretación apocalíptica secundaria.

En la segunda etapa de Q se le habrían agregado, según Koester, los anuncios de juicio a “esta generación” y la expectación apocalíptica de la vuelta del Hijo del Hombre. La polémica contra los escribas no es polémica contra la Ley, sino contra la halakhah farisea. La comunidad Q no está al margen de Israel y de su Ley.

Para Koester, finalmente, este segundo estadio sería el utilizado directamente por Lucas, mientras que Mateo utilizó una última redacción parcial de orientación judeocristiana, en polémica ya con las comunidades paulinas. Es la llamada redacción premateana.

Nos parece que muchos de estos esfuerzos por determinar etapas redaccionales en Q suponen una especulación que amontona hipótesis sobre hipótesis.[42] Adolece en muchos casos de tomas de postura previas, de visiones preconcebidas del Jesús histórico al gusto de las ideologías contemporáneas. La contraposición rígida entre profético y sapiencial excluye la posibilidad de lo paradójico en la doctrina de Jesús. Los dichos sapienciales de Jesús están tan íntimamente incrustados en el anuncio del Reino que viene, que no hay por qué atribuirlos a etapas redaccionales diversas. Como decíamos anteriormente, Jesús pudo haber hablado del Reino como presente y como futuro simultáneamente.

En cualquier caso Dunn denuncia como falacia el intento de confundir la historia literaria de un texto con la historia de la tradición subyacente. El propio Kloppenborg señaló que “la historia de la tradición no equivale a la historia literaria”.[43] El que determinado material se haya incorporado tardíamente a un texto, no significa que ese material sea posterior cronológicamente. El que los dichos apocalípticos hayan sido incorporados a un texto sapiencial, no quiere decir que esos textos apocalípticos sean posteriores o pertenezcan a un estadio posterior de la tradición.[44] 

d) Teología de Q

Para poder hablar de una teología de Q, habría que probar antes que Q existió como documento. Sin embargo en un círculo hermenéutico, una vez lanzada la hipótesis de la existencia de Q, el hecho de que aparezca en ella una teología propia y original, distinta de la de Mateos y Lucas, vendría a confirmar o a hacer más verosímil la hipótesis inicial.

Pero como hemos visto, la pretensión de encontrar en Q un documento estructurado poseedor de una teología propia se ve muy debilitada por la dificultad de determinar la extensión que tuvo el documento. Igualmente la supuesta existencia en Q de niveles redaccionales tan diferentes (sapiencial, apocalíptico) milita también en contra de que el documento poseyese una teología propia y peculiar.

Junto con la vena sapiencial observamos también en Q una marcada tendencia escatológica, tanto en la predicación del Bautista como en la de Jesús. El juicio de Dios es inminente. Dicha inminencia relativiza mucho los principios de reciprocidad y de prudencia humana que son normales en las relaciones de este mundo. Tal como se nos presenta el documento Q, la ética se funda no en verdades sapienciales eternas, sino en la situación de interinidad apremiante que viene a relativizar todos los valores mundanos.

Algunos acusan a Q de tener una cristología baja, pero la imagen de Jesús que emerge, tal como la sintetiza Brown,[45] no es de ningún modo baja. Jesús bautiza con el Espíritu Santo (Q 3,16-17; 7,18-23), es mayor que Salomón y que Jonás (Q 11,31-32), es el Hijo del Hombre que vendrá como juez (Q 17,23-27.30.37). Es el Hijo a quien todo ha sido dado, que es conocido sólo por el Padre, y el único que conoce al Padre (Q 10,22). Hay que preferirlo a la propia familia (Q 14,26-27). La pregunta del Bautista: “¿Eres tú el que ha de venir?” obtiene una respuesta positiva de Jesús referida al pasaje de Is 35,5-6 y 61,-2. Esta respuesta (Q 7,18-23) podría equivaler a una afirmación mesiánica, a la luz del texto de Qumrán 4Q521 en el que se alude a estos mismos pasajes bíblicos al hablar de las acciones futuras del Mesías. Jesús afirma que por su causa algunas familias serán divididas (Q 12,51-53). Curiosamente, como dice Evans, esta referencia a Mi 7,6 aparece también en la única referencia clara al Mesías de toda la Misná.[46] El dicho de Q 22,28-30 anunciando que los discípulos se sentarán en tronos como jueces junto con Jesús en el reino, manifiesta también una cristología mucho más alta de la que muchos quieren reconocer en Q.[47]

Lo que no es prudente desde el punto de vista metodológico es hablar de la teología de Q a partir de lo que falta en Q. Para empezar, como ya hemos visto, no es fácil determinar lo que había y lo que no había en Q, lo cual hace muy arriesgado argumentar desde el silencio. Pero aun suponiendo que determinadas ideas no hubieran estado presentes en Q no se puede deducir que no fueran aceptadas por la comunidad que editó dicha fuente. Por ejemplo, el hecho de que Q no narre la Pasión, no puede ser un argumento automático para insinuar que Q no tenía una teología sobre el valor salvífico de la muerte de Jesús, como algunos han hecho.

En esta línea el libro de Mack resulta claramente escandaloso. El autor ataca al cristianismo diciendo que es una religión contraria al Jesús histórico, contraponiendo Q (que representaría al auténtico Jesús original) con los restantes evangelios que representan a un Jesús desfigurado por la tradición que arranca de Marcos.[48] Pero en realidad Q no es una alternativa a Marcos, ni tiene que ser necesariamente anterior a Marcos. No hay que descartar que ambos hayan utilizado una fuente común, lo cual daría cuenta de los solapamientos u overlappings Marcos/Q que se dan tanto en Lucas como en Mateo, sobre todo en los dobletes (ver Tabla XI para los solapamientos y Tabla X para los dobletes).

Curiosamente las formas literarias más frecuentes en Marcos (formas narrativas tales como controversias o relatos de milagros) están casi ausentes en Q. Por el contrario, las formas literarias más comunes en Q (formas discursivas tales como macarismos, maldiciones, palabras proféticas de amenaza) están casi ausentes en Marcos.

e) La(s) comunidad(es) Q

La línea mayoritaria de investigación ha subrayado la diferencia entre la comunidad que ha recogido los dichos de Q y las otras comunidades cristianas primitivas que nos eran conocidas anteriormente. A partir de textos diversos se ha pretendido deducir contextos diversos. Para cada texto se ha buscado un contexto verosímil. El intento es aventurado, ya que Q es una recopilación de dichos con poquísimos elementos narrativos. Mucho más si además los contextos imaginados a partir de los textos no tienen confirmación ninguna en los contextos que nos son ya conocidos por la historia o por otros documentos.

Y precisamente la comunidad de Q imaginada a partir los materiales DT, es un tipo de comunidad de la que no tenemos ninguna información en las cartas de Pablo ni en los Hechos de los apóstoles y que por tanto no recibe ninguna confirmación en los otros escritos del NT.

Tal como nos la suelen presentar, sería una comunidad muy antigua, ya presente en los años 40, con una teología y un kerigma distinto del de otras comunidades del NT. De aquí deducen que el origen del cristianismo es mucho más pluralista de lo que se había supuesto hasta ahora.

Por una parte se trataría de una comunidad claramente compuesta por judíos con una actitud bastante conservadora con respecto a la Ley. Son cristianos que polemizan con el talante casuístico de los fariseos, pero sin sentirse desligados del cumplimiento de la Ley (Q 11,42; 16,17).

Es una comunidad perseguida, que sufre rechazo y violencia (Q 10,10-11; 12,11-12) y se considera así continuadora de los profetas antiguos de Israel que experimentaron rechazo y persecución (Q 11,47-51).

En cuanto a su actitud para con los gentiles notamos una cierta ambigüedad. Hay al mismo tiempo dichos favorables (Q 3,8; 11,29-32; 13,28-29) y despectivos (Mt 5,47; 6,32).

Como veremos, es una comunidad que habita en un medio rural, al parecer en la Galilea, pero sin embargo es una comunidad que escribe su evangelio en griego. Estos datos son contradictorios, ya que el griego no era la lengua predominante en el medio rural de los judíos galileos.

Se nos habla de predicadores itinerantes, y sin embargo la Galilea no es un terreno propicio para ese tipo de itinerancia. Los pueblos están muy próximos unos a otros. Los desplazamientos son cortos. Fácilmente se puede regresar al punto de envío. En Galilea no se puede pensar en viajes largos como los de Pablo. Más que viajes, cabría más hablar de “paseos matinales”.[49]

Theissen ha sido el gran difusor de la idea de que el radicalismo ético de los dichos de Q es propio de un radicalismo itinerante. El cristianismo primitivo habría estado formado por carismáticos itinerantes que dependían para su subsistencia de comunidades locales de simpatizantes. Pero una cosa son los predicadores itinerantes y otra muy distinta las comunidades itinerantes. El hecho de que existan algunos discípulos que han adoptado literalmente el modo de vida radical de Jesús, no significa que este haya sido adoptado por comunidades enteras. Muchos de estos textos radicales del sermón de envío aparecen también en Marcos y nos son exclusivos de una comunidad concreta. Por otra parte, las instrucciones a los misioneros suponen la existencia de comunidades locales no itinerantes que acogían en sus casas a los enviados (Q 12,33-34; 16,13).

No parece que los misioneros tuvieran interés ninguno en fomentar este tipo de itinerancia en las personas a quienes visitaban, sino que se limitaban a despertar en esas poblaciones una cierta simpatía hacia el movimiento de Jesús. No es lo mismo hablar de misioneros itinerantes que de comunidades itinerantes. En ningún caso podemos imaginar la comunidad Q como una comunidad itinerante, sino todo lo más con una comunidad que contaba con la presencia de un ministerio misionero itinerante. Lo cual no quita que la itinerancia en su sentido metafórico pueda ser una llamada para todos los miembros de la comunidad.

Además Tuckett distingue entre itinerancia y falta de hogar, “homelessness”. La itinerancia es compatible con un hogar, una “estación base”. El mismo Jesús que ejerció un ministerio itinerante, y que no tenía donde reclinar su cabeza, parece habitar en Cafarnaúm en una casa que es el centro de su misión itinerante.[50]

Algunos han querido comparar el régimen de vida de estos itinerantes de Q con el de los filósofos cínicos que estudiamos en nuestro curso sobre Jesús judío.[51] Allí mostramos todos los puntos débiles de la hipótesis cínica que trata de apoyarse sobre todo en la fuente Q. Baste solo con citar ahora una de las incongruencias de esta tesis: los itinerantes de Q no pueden llevar ni bolsa, ni alforja ni bastón (Q 9,3), que son precisamente los tres objetos característicos de los filósofos cínicos itinerantes. Para ellos estos objetos eran “signos de independencia y de autosuficiencia”. En cambio para los predicadores cristianos itinerantes el hecho de prescindir de estos tres objetos significaba su dependencia voluntaria de otros; de Dios a quien se confiaban y de la comunidad que los acogía.[52]

Horsley es uno de los que se niega a deducir de los textos esos contextos imaginarios de los que no hay ninguna constancia en el medio judeocristiano de la primera mitad del siglo I. Sobre todo cuando se trata de contextos tan diferentes de los que nos son conocidos por otras fuentes. Horsley prefiere interpretar los textos de Q a la luz de los contextos que nos proporciona la tradición evangélica. Más que un movimiento contracultural que rompe la familia y la convivencia ciudadana creando un ghetto, Horsley ve en estos textos radicales un movimiento de renovación para los pueblos de la Galilea.[53]

Más que una llamada a determinados individuos a desarraigarse, Jesús, a la zaga de Elías y Eliseo, busca la renovación espiritual y social de los pueblos que viven situaciones de pobreza y marginalidad. Aunque todavía no se produce una ruptura con los otros vecinos judíos que no pertenecen al movimiento de Jesús, ya desde los comienzos la escatología y la cristología de las comunidades cristianas de Q no podían por menos que iniciar una cierta separación con respecto al resto de Israel.

Dunn denuncia otras falacias que hay en determinados planteamientos de la supuesta comunidad Q. La primera es suponer que cada comunidad tenía un único documento en exclusiva, lo que Dunn llama the ‘one document per community’ fallacy.[54] Solo si postulamos que un documento es el único utilizado por determinada comunidad podremos inferir legítimamente que los intereses y creencias de la comunidad no iban más allá de los expresados en el documento en cuestión.

¿Qué significa decir que el documento Q era “el” documento propio de la comunidad Q? Una afirmación tal se puede entender de maneras diversas. Una cosa es hablar de un “depósito de tradición comunitaria propia” y otra cosa es hablar de un texto dirigido por el autor a esa comunidad para responder a problemas específicos de dicha comunidad. Una cosa es suponer que el documento Q era posesión exclusiva de la comunidad Q, y otra pensar que era compartido también por otras comunidades, como de hecho muestra el uso que Lucas y Mateo hicieron de él.

Pero es muy cuestionable que el documento Q fuera el único documento en uso dentro de la comunidad en la que se produjo. Si comparamos la comunidad Q con otra comunidad conocida, la de Qumrán, es claro que la secta qumranita no tenía un único documento ni un único género de tradición. “La verdad es que, si bien Q omite algunas cosas, no incluye nada que esté enfrentado con los temas favoritos de Mateo o de Lucas”. “Sabemos de hecho que los autores de Q creían en muchas de las cosas que Q no menciona”.[55] Si la teología de Q fuera tan distinta como quieren hacernos creer, no se explica por qué tanto Mateo como Lucas hicieron un uso tan extenso de dicho documento.

Otra falacia es pensar que las comunidades de discípulos estaban aisladas unas de otras, y tenían documentos propios y exclusivos para cada una. No es esta la imagen que se trasluce en la literatura del NT. Lucas reconoce en su prólogo que utilizó materiales que pertenecían al acerbo común de las comunidades cristianas. El hecho de poner por escrito las tradiciones revela ya un deseo de darlas a conocer a distancia a otras comunidades alejadas. Además las comunidades que recibían los escritos ya eran conocedoras de esas tradiciones contenidas en los documentos, porque esas tradiciones en forma oral ya habían circulado antes de que circulasen los documentos.

En absoluto nos oponemos a que en la primera generación cristiana se diese un pluralismo de comunidades. De hecho nos consta la polarización de comunidades judeocristianas y étnico-cristianas. Nos consta de la especificidad de las comunidades paulinas o de las comunidades juánicas. No hay por qué oponerse en principio a la existencia de una comunidad vinculada al documento Q. Toda tradición es tradición comunitaria.[56] La sociología nos enseña que no puede darse transmisión de tradiciones al margen de una comunidad. La presencia de una tradición distinta, como parece ser la recogida en el documento Q, postula por tanto la existencia de una comunidad distinta. No es esto lo que está en cuestión.

Lo que sí está en cuestión es el tipo de distintividad que caracterizaba a esta comunidad portadora de la tradición Q. Los datos que tenemos no postulan en absoluto un grado de distintividad tan grande como el que han deducido Mack y otros autores que citaremos enseguida. De unas mismas premisas se pueden alcanzar conclusiones muy diversas. Repetimos que el dato innegable que relativiza cualquier distintividad de la comunidad Q y de su documento característico es el de su utilización tanto por Lucas como por Mateo, representantes de dos comunidades cristianas contemporáneas diversas. También las cartas deuteropaulinas citan en una ocasión un dicho de Q como “Escritura” (cf. 1 Tm 5,18 = Q 10,7), testimoniando así que también en las comunidades paulinas la tradición Q gozaba de la máxima estima y del más alto estatus. Resulta imposible imaginar a la comunidad Q y a sus escritos como una comunidad sectaria representativa de cristianos alternativos enfrentados con el resto de los creyentes en Jesús.

Si había un sistema de vasos comunicantes entre las diversas comunidades, lo había también entre las tradiciones conservadas en ellas. Por eso los documentos destinados a una comunidad específica reflejan también intereses compartidos por otras comunidades, y es imposible describir las características propias de una comunidad a partir de los documentos que se escribieron para ser utilizados por ella. En esos documentos solo podremos captar algunos rasgos más típicos o singulares, pero en ningún modo podremos obtener una semblanza global a partir de un documento en uso. Eso han intentado hacer algunos, de quienes Bauckham dice humorísticamente: “Los que ya no creen posible usar los evangelios para reconstruir al Jesús histórico, compensan esta pérdida usándolos para reconstruir las comunidades que produjeron los evangelios”.[57]

f) La fuente Q y el Jesús histórico 

Si tanto tiempo hemos dedicado a estudiar la Fuente Q es últimamente por las conclusiones tan decisivas que se está sacando de este documento para el estudio del Jesús histórico. Como ya vimos, para el Jesus Seminar, y no sólo para él, la Fuente Q fue la recopilación más antigua de dichos de Jesús, y por tanto la que nos pone en un contacto más inmediato con el contenido y el talante de su predicación.

El análisis redaccional del libro que distingue diversas etapas en su composición pretende ir más allá de Q mismo, a una etapa más original, la de Q¹, que nos pondría en contacto con un Jesús aún más primitivo, y aún más diferente del Jesús “canónico”.

No ha faltado en muchos biblistas el deseo de radicalizar el hiato que se abre entre el Jesús de Q y el de los otros evangelios canónicos. El extremo en esta tendencia lo representa el libro de Mack The Lost Gospel, prontamente traducido al castellano, quizás por lo que tiene de escandaloso. Mack reconstruye y traduce una supuesta edición original de Q que viene a coincidir con el Q¹ de Kloppenborg. La llama Libro original de Q. A partir de ese texto describe una visión alucinante de los orígenes del cristianismo.

Citaremos un largo párrafo de Mack, para que veamos el extremo a donde ha podido llegar esta tendencia:

Lo que tiene de notable el pueblo de Q es que no era cristiano. No veía a Jesús como un Mesías o como el Cristo. No tomaba sus enseñanzas como una crítica severa al judaísmo. No consideraba su muerte como un suceso divino, trágico o salvador. Y no se imaginaba que se había levantado de los muertos para gobernar un mundo transformado. Pensaba en cambio que era un maestro cuyas enseñanzas le permitían vivir con entusiasmo en tiempos turbulentos. Por lo tanto no se reunía a rezar en su nombre, para reverenciarlo como un dios o para cultivar su memoria mediante himnos, oraciones y rituales. No formó un culto del Cristo como el que surgió en las comunidades cristianas con las que están familiarizados los lectores de san Pablo. El pueblo de Q no era cristiano: era el pueblo de Jesús [...]

En Q no se insinúa ningún grupo selecto de discípulos, ningún programa para reformar la religión o la política del judaísmo, ningún choque dramático con las autoridades de Jerusalén, ningún martirio por la causa y mucho menos un martirio con sentido salvador para los males del mundo, ninguna mención de una primera Iglesia en Jerusalén. La gente de Q sencillamente no se veía cumpliendo una misión para los judíos, o, si vamos al caso, para los gentiles. No estaba allí para transformar el mundo o iniciar una nueva religión.[58]

Sin llegar a estos extremos, Kloppenborg resume así el problema teológico que el Evangelio Q plantea:[59]

* Representa una tradición sobre Jesús muy diferente de la de los evangelios canónicos.

* Es un género anómalo en la literatura cristiana evangélica de formato narrativo

* No asigna un puesto clave a la muerte y resurrección de Jesús.

* No da una gran importancia a los milagros y las disputas sobre el sábado.

* Da mayor centralidad al Reino de Dios y su llegada que al misterio de la persona de Jesús.

El problema teológico se ve agravado por el hecho de que no se trata de una fuente apócrifa marginal a la que se pueda orillar fácilmente, sino de la fuente de dos de los evangelios canónicos.

Para Kloppenborg, los silencios de Q restan importancia teológica a algunos aspectos centrales en otras teologías del NT, tales como la ruptura de Jesús con la Ley, las indicaciones implícitas o explícitas de la autoconciencia mesiánica de Jesús, y la conciencia que tuvo del sentido providencial de su muerte como sufrimiento vicario.

Curiosamente el mensaje central escatológico de Jesús fue piedra de escándalo para Schweizer, pero ahora es el Jesús desescatologizado de Q¹ el que constituye la piedra de escándalo. Si el Jesús histórico no anunció en su kerigma la irrupción de un mundo nuevo, ni la intervención definitiva de Dios, ¿cómo se puede mantener que Jesús es la plenitud definitiva de la historia? La desescatologización de Jesús le priva de cualquier significado teológico de ultimidad y de singularidad. Jesús no sería sino un sabio más, o a lo sumo un profeta más entre tantos, -judío o gentil- da igual. Este sería el final de la fe cristiana tal como aparece en el Nuevo Testamento y en la Iglesia de hoy.

Todo este esfuerzo histórico crítico que potencia la fuente Q como alternativa cristiana radical hay que verlo inscrito en las corrientes ideológicas postmodernas que quieren “descristocentrizar” el cristianismo. El cristocentrismo resulta incómodo tanto para el diálogo interreligioso como para el diálogo con la sabiduría laica de nuestros días.

Es evidente que Jesús predicó el Reino pero posteriormente la Iglesia ha predicado a Jesús. Tras la Pascua Jesús ha pasado de ser el heraldo del Reino a ser el adviento de ese Reino. Como dice un autor judío simpatizante del cristianismo, “la fe de Jesús nos une a judíos y cristianos, pero la fe en Jesús nos separa”.[60] Esta incomodidad que supone para algunos la fe en Jesús llega a su paroxismo cuando se confronta con el cuarto evangelio, verdadera piedra de escándalo para la tendencia “dialogante”. Ante la necesidad de tirar por la borda la cristología juánica, viene bien encontrar en Q una cristología de reemplazo, avalada por su antigüedad. Mucho más aún si localizamos dentro de Q, un estrato aún más antiguo, el de Q¹, que sería un estrato estrictamente sapiencial convenientemente expurgado de cualquier vena de apocalipticismo.

A lo largo de nuestra exposición hemos ido señalando un cúmulo de falacias ocultas en todo este proceso. Se ha pretendido delimitar el texto de Q con un exceso de precisión que no está avalado por los datos con que contamos. Como hemos ido viendo es hermenéuticamente muy discutible el apoyar el razonamiento en los silencios de Q, en lo que no dice más bien que en lo que dice. Porque no se puede descartar tan absolutamente el que Q fuera más extenso que todas nuestras reconstrucciones. No se puede excluir que Mateo y/o Lucas hayan omitido una cantidad importante o significativa del documento, tal como nos consta que han hecho en su tratamiento de Marcos.

Se ha pretendido construir un contexto para Q aislado del contexto general de las comunidades cristianas primitivas, contexto que en absoluto tiene apoyo en los datos que poseemos por las otras fuentes históricas. Se ha hecho de Q un documento excesivamente emblemático de su comunidad, presentándolo como su documento único que condensaba toda la fe y la tradición de esa comunidad. Pero en realidad los datos que poseemos nos hablan de que había influjos mutuos entre las distintas tradiciones y comunidades y de que todos usaron una tradición sinóptica similar, incluido el cuarto evangelio.

Se ha centrado el estudio en la redacción literaria de documentos olvidando el influjo omnipresente de la tradición oral, que puede dar cuenta de muchas de las variantes de Lucas y Mateo. Estas variantes no tienen por qué deberse siempre y necesariamente a la redacción del evangelista, sino al influjo simultáneo de una tradición oral que tiene perfiles ligeramente diversos del tenor del Q escrito. Como hemos señalado la aceptación de este influjo de la tradición oral en la redacción mateana o lucana de los textos Q, hace mucho más hipotéticas nuestras reconstrucciones del tenor literal del documento.

La estratificación redaccional de Q supone añadir hipótesis sobre hipótesis. Aun suponiendo que los textos proféticos hayan sido introducidos posteriormente en un texto originalmente sapiencial, eso no demuestra que los textos introducidos sean necesariamente más modernos, y por tanto menos históricos. En este mismo terreno de la estratificaciòn redaccional, otro presupuesto que no acaba de convencer es que las formas originales tengan que ser siempre necesariamente puras, y que la contaminación de lo sapiencial y lo profético pertenezca obligadamente a un estadio secundario. ¿Por qué excluir de entrada que lo más característico de Jesús sea precisamente lo paradójico? Jesús pudo haber hablado del Reino como una realidad simultáneamente presente y futura. La sabiduría escatológica no tiene por qué estar reñida con la sabiduría perenne. La instancia escatológica no cambia los principios éticos, sino que simplemente introduce una nota de urgencia en la llamada a adoptarlos, y una mayor confianza en la fuerza de la gracia que nos posibilita hoy su cumplimiento.

Pero sobre todo hay que señalar que, después de hacer todas estas salvedades, aun tomando el texto de Q tal como lo reconstruye Kloppenborg, no es cierto que su cristología sea tan baja como puede parecer a primera vista. Ni la cristología ni la soteriología de ese Q reconstruido son más bajas que las de Lucas. Encontramos en Q precisamente el llamado “aerolito juánico” afirmando que nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar (Q 10,22). En este texto nos volvemos dar de bruces con la misma incomodidad y la misma dificultad para el diálogo interreligioso que se quería evitar prefiriendo la cristología de Q. Para este viaje no hacían falta tantas alforjas.

Es verdad que el título de “siervo” pertenece a una cristología baja, pero aparece también en Lucas (Hch 3,13.26; 4,27.30), y a la luz de los cánticos de Isaías es susceptible de una lectura en claves cristológicas mucho más altas. El título cristológico de “Hijo del hombre” que aparece repetidamente en Q (Q 7,31-35; 9,57; 11,30; 12,8.10.40) es también susceptible de diversas lecturas, pero en modo alguno es obvia ni evidente su interpretación minimalista. Lo mismo puede aplicarse a otros títulos cristológicos también presentes en la fuente Q tales como “Señor” (Q 6,46), “Hijo de Dios” (Q 4,3.9), “el” Hijo (Q 10,22). En cualquier caso, por muy temprano que situemos la redacción de Q nunca será tan antigua como la redacción de las primeras cartas de Pablo que suponen ya una cristología y una soteriología muy desarrolladas.

En cuanto a la soteriología de Q, es verdad que probabilísimamente no incluía el relato de la Pasión. Pero esto no significa que los cristianos de Q no conocieran el modo cómo Jesús había muerto ni la noticia de su resurrección. La interpretación más obvia de este silencio es la propia naturaleza de Q que no era un evangelio narrativo como los otros, sino una recopilación de dichos de Jesús más en el estilo del evangelio de Tomás.

Una de las principales dificultades para admitir esta imagen de Jesús es el hecho de que no da razón de su muerte violenta. Este Jesús de Q, como dijimos, no es un Jesús crucificable. Por eso quizás algunos de los que llevan al extremo la hipótesis gnóstica se ven forzados a explicar la muerte de Jesús, como resultado del azar o de un malentendido.[61] 

g) Fecha y lugar 

El término ad quem es la composición de los evangelios de Lucas y Mateo en los años 80-90. Kloppenborg pone la redacción final en los años inmediatamente anteriores a la gran rebelión.[62] Se suele fechar entre 40 y 70, y ciertamente antes de la caída de Jerusalén, sobre todo porque el lamento por Jerusalén está todavía abierto a la esperanza.

Theissen piensa que a la mitad de los años 50 hubo una actitud más positiva de los fariseos hacia los cristianos, y de ahí concluye que los textos antifariseos de Q pertenecen la época más polémica anterior al 55. Pero no hay ninguna prueba de dicho cambio de actitud como regla general.

Guijarro observa que el tipo de enseñanza rabínica criticada en Q es la emparentada con la escuela de Shamay, que estuvo más en boga en los tiempos anteriores a la caída de Jerusalén.[63] En cambio los rabinos de Yavne se inclinaron más por la tendencia farisaica de la escuela de Hillel. Sería otro argumento más para fechar Q antes de la caída de Jerusalén.

Se postula que Q se escribió en el norte de Galilea, ya que, a excepción de Jerusalén, los lugares mencionados están todos en Galilea. Abonaría esta hipótesis el hecho de que tanto Mateo como Tomás parecen venir de Siria. Se ha pretendido que esta comunidad Galilea sería netamente diferente de la comunidad de Jerusalén, y daría razón de las diferencias entre Q y los otros evangelios.[64] Pero como ya hemos señalado una ubicación en la Galilea rural entra en contradicción con el idioma griego utilizado en la fuente, ya que en la Galilea rural la lengua predominante era el arameo.

IV.- INFLUJO DE LA TRADICIÓN ORAL

Al estudiar las fuentes de Lucas nos hemos referido fundamentalmente a las fuentes escritas, a los documentos que el evangelista ha podido utilizar. Sin duda Lucas, tal como él mismo confiesa en su prólogo, ha utilizado documentos escritos (Lc 1,1). Así hay que interpretar estas narraciones ordenadas a las que alude en contraposición con la transmisión de los testigos oculares. Hemos sido capaces de identificar dos de estos documentos –Marcos y Q-, pero sabemos que hubo otros. Lucas habla de “muchos”, y ciertamente “muchos” tienen que ser más de dos. Además bastantes de los materiales exclusivamente lucanos no pueden ser atribuidos a la pluma de Lucas y postulan fuentes propias del evangelista, distintas de Marcos y Q, que no podemos identificar de ninguna manera.

Pero al contraponer tradición y redacción en Lucas, nuestro estudio quedaría muy incompleto si no reconociéramos que esos documentos no fueron la única tradición conocida por Lucas. Junto con el uso de dichos documentos hay que reconocer que Lucas conoció muchos datos y detalles sobre Jesús, su vida y su doctrina que le llegaron por vía de tradición oral. En muchos casos hay que suponer que dicha tradición oral se solapó con la información recibida en los documentos escritos.

Esto complica extraordinariamente nuestro trabajo al distinguir lo que es tradicional y lo que es redaccional en Lucas. Muchos de los cambios supuestamente redaccionales introducidos por la pluma de Lucas en el texto de Q o de Marcos puede que no sean tan redaccionales, sino que se limiten a reflejar la tradición oral de la que Lucas dispone. Puede muy bien suceder que al redactar pasajes de triple o de doble tradición Lucas se haya dejado influir en muchos casos por variantes trasmitidas en relatos orales que le han llegado al evangelista.

Por concretarlo en un ejemplo, a la hora de comparar las bienaventuranzas en Lucas o en Mateo, no hay por qué necesariamente atribuir las variantes que puedan darse en ambos textos a la redacción lucana o mateana de los textos. Puede ser que junto con el mismo documento Q utilizado por ambos Mateo y Lucas dispusieran además de tradiciones orales diversas que pueden dar cuenta de algunas variantes que con demasiada ligereza habíamos atribuido a la pluma de Lucas o de Mateo.

a) El paradigma literario como opción por defecto

Uno de los intentos más articulados por revalorizar la importancia de esta tradición oral ha sido el de J. D. G. Dunn en muchas de sus publicaciones, pero de modo singular en su libro Jesús Remembered.^[65] Trataremos de resumir en este capítulo algunas de las aportaciones de Dunn en dicha obra así como también en un importante artículo en el que incide sobre estos mismos temas.^[66]

Según Dunn, la cultura occidental moderna trabaja la Escritura sin entender cómo eran las culturas predominantemente orales. Inconscientemente aplicamos nuestros parámetros literarios de la galaxia de Gutenberg a contextos muy diversos. La metáfora de Dunn para entender este la predominancia de este enfoque literario moderno es el de las opciones por defecto que tienen nuestros programas informáticos. En los procesadores de textos, por ejemplo, se escoge como opción por defecto un tipo de un tamaño de fuente, que se aplica automáticamente a cualquier texto nuevo, solo con tal de que no se fije expresamente otra opción diversa. Cada vez que comenzamos un nuevo documento automáticamente el ordenador aplica la opción por defecto sin preguntarnos si es la que deseamos aplicar en ese caso.

Pues bien, según Dunn, la crítica literaria de fuentes tiene fijada una opción por defecto que es el paradigma literario. Según ese paradigma, los evangelistas habrían redactado sus textos valiéndose de documentos escritos o fuentes literarias. El modo predominante de estudio de fuentes ha sido el del paradigma literario, y esto nos impide comprender cómo funcionan otras culturas predominantemente orales. Se intenta resolver el problema sinóptico a través de este paradigma de dependencia literaria de unos evangelistas con respecto a otros o con respecto a documentos comunes utilizados por ambos.

Es verdad que el método de la historia de las formas intentaba estudiar el estadio oral de la tradición anterior a los documentos escritos. Pero Bultmann, el principal mantenedor de este método, concebía la evolución de los distintos estratos en la transmisión de las tradiciones como textos editados a partir del estrato anterior.

Se suele pensar la tradición oral como un estadio anterior al de las fuentes escritas, mientras que habría que pensarla también como una corriente simultánea que persiste aun después de la redacción de los documentos y que pervive durante la edición sucesiva de dichos documentos. Además esta transmisión oral no se limita a pequeños fragmentos, tal como la concebían Bultmann o Dibelius, sino que en ocasiones puede extenderse a macrotextos.

Así por ejemplo, como hemos visto en el capítulo anterior, el moderno estudio redaccional de Q, no solo concibe Q como un documento escrito, sino que también analiza redaccionalmente este documento, descubriendo estratos diversos Q¹, Q² y Q³. Pero una vez más concibe y trata estos estratos como si fueran ellos mismos también documentos escritos, aplicando la opción por defecto del paradigma literario. Tal como se trasluce en el título de una de las obras de Kloppenborg Excavating Q,[67] el proceso de análisis se compara al de un arqueólogo que va descubriendo unos estratos debajo de otros, eliminando los elementos redaccionales posteriores para llegar al fondo original.

Dunn nos invita a ser más valientes y radicales, y abandonar de una vez este paradigma literario a la hora de estudiar la transmisión oral de los materiales evangélicos tanto en su etapa primitiva, cuando era el único tipo de transmisión existente como en la etapa subsiguiente en que siguió influyendo paralelamente a la composición y transmisión de documentos literarios. Para ello Dunn ha recogido los resultados de la investigación de la tradición oral, singularmente los de W. Kelber,[68] y de un modo especial de Kenneth Bailey a quien estudiaremos en el siguiente apartado.

b) En qué consiste la transmisión oral en culturas no literarias

Para mostrar lo difícil que nos resulta a los que pertenecemos una cultura literaria el imaginar cómo era la cultura oral, Dunn trae un ejemplo muy simpático en una cita de W. Ong. Se trata de imaginar a alguien que nunca ha visto un caballo y se pone a escribir un tratado sobre los caballos a partir del concepto de automóvil. Para él los caballos serían primariamente automóviles sin ruedas. Y describiría las distintas partes del caballo diferenciándolas de las partes homólogas del automóvil. Las pezuñas sería una especie de ruedas; los ojos, el equivalente de faros o de los retrovisores; la paja sería el combustible.[69]

Evidentemente a partir de esta descripción, los lectores que nunca hubiesen visto un caballo se harían un concepto bastante peregrino, porque no se puede describir un fenómeno primario a base de eliminar diferencias de otro fenómeno secundario.

Estos es lo que sucede cuanto tratamos de imaginar la transmisión oral partiendo de nuestro concepto de transmisión escrita. Por mucho que queramos eliminar los elementos típicos del paradigma literario, nunca podemos llegar a imaginar como funciona una transmisión oral de la que no hemos tenido ninguna experiencia personal directa.

Ahora bien, los expertos en el tema nos dicen que el grado de alfabetización en la Palestina del siglo I era muy bajo. Es posible que alguno de los discípulos estuviese alfabetizado y fuera capaz de tomar resúmenes escritos de la predicación de Jesús, pero es claro que la primera transmisión de las palabras de Jesús se hizo de palabra y no por escrito. Los materiales de escribir eran caros y no estaban fácilmente al alcance de todos en los ambientes rurales de la Galilea. En las tiendas uno no podía comprar un bloc y un bolígrafo. En las casas particulares no había libros. La gente no leía periódicos.

Para entender una cultura oral es importante conocer los estudios de personas que han tenido contacto directo con ella. Así por ejemplo K. Bailey ha estudiado el ambiente rural de las aldeas de Oriente Medio y ha encontrado allí un proceso de transmisión oral que él llama “tradición informal controlada”.[70]

Según el paradigma encontrado en este material tradicional, Bailey muestra que la transmisión oral participa simultáneamente de dos rasgos paradójicos. Por una parte está controlada por las figuras de autoridad pero por otra parte admite una gran flexibilidad en los detalles. Bailey distingue tres tipos de transmisión oral:

a) Una transmisión formal controlada, que se da sobre todo mediante la memorización exacta de largos textos litúrgicos o narrativos.

b) una transmisión informal incontrolada, sobre todo en el caso de chistes, noticias informales e historias atroces de la guerra.

c) una transmisión informal controlada. Esta es la que Bailey aplica al caso de la transmisión oral de logia y relatos de Jesús en la tradición sinóptica. Nos detendremos a analizarla.

El contexto en que se realiza esta transmisión en las aldeas sirias es informal. Es en las reuniones grupales que tienen lugar por las tardes, después del trabajo, al amor de la lumbre. Este tipo de reuniones en que se recitan dichos y relatos tradicionales se llaman en árabe haflat samar, ‘reunión para preservar’. La reunión es informal. No hay cuentistas o recitadores profesionales. No se trata de una clase formal, ni de un círculo de estudios. Quienquiera que sea un buen recitador puede intervenir, hombre o mujer, joven o anciano. La comunidad considera que estas reuniones informales son serias e importantes para conservar las tradiciones más preciosas de la comunidad.

Sin embargo esta reunión informal está controlada por los ancianos o figuras de autoridad de la comunidad, que además pueden determinar en cada caso quién es la persona adecuada para recitar según qué relato.

En cuanto a los materiales trasmitidos en estas reuniones, abundan en primer lugar los proverbios que se suelen transmitir de una forma fija, sin ningún tipo de flexibilidad. Además están los relatos de enigmas como la historia de las dos madres que se disputaban un bebé en tiempos de Salomón, o el relato de la adúltera en el evangelio de Juan. Hay también poemas, parábolas y relatos. Estos relatos no suelen llevar asociadas alusiones cronológicas concretas. Sucedieron in illo tempore.

La comunidad ejerce un control sobre el modo cómo todos estos materiales se recuerdan y se transmiten. Estos poemas, proverbios y relatos forman parte de la identidad de esa comunidad y por tanto es vital preservarlos debidamente. Si un recitador se equivoca, un coro de voces protestará diciendo que no es así.

Podemos encontrar tres niveles de flexibilidad en la formulación de las tradiciones orales. Hay algún tipo de recitados que no son flexibles, sino rígidos. Es el caso de los proverbios y los poemas. En un segundo nivel encontramos una cierta flexibilidad. Es el caso de las parábolas y relatos históricos en los que el recitador puede embellecer la historia con algunos detalles propios. “Las parábolas, los relatos entretenidos y las narraciones históricas pueden adoptar la individualidad los intereses y el vocabulario del narrador. Con tal de que se respeten las líneas principales del relato, es posible expandir o sintetizar los detalles dramáticos sin disparar los mecanismos de rechazo por parte de la comunidad. Hay aquí, por tanto, autenticidad controlada y flexibilidad a un mismo tiempo”.[71] Finalmente existe un tercer nivel de flexibilidad total. Es el caso de las historias jocosas, o de las noticias informales de cosas intrascendentes o de las atrocidades de las guerras.

Concluye Bailey que la comprensión del modo de la transmisión oral en el Oriente Medio ayuda a entender la transmisión oral de las tradiciones acerca de Jesús que se caracterizan a la vez por una cierta informalidad y un cierto control. Podemos observar que en los dichos de Jesús de la tradición sinóptica hay mucha menos flexibilidad que en los detalles marginales de los relatos o de las parábolas. Cuanto más importante es el material para la identidad de una comunidad observamos un mayor grado de fidelidad, y no hay que olvidar que todo lo referente a Jesús el fundador de la comunidad cristiana. Parte de sus dichos fueron convenientemente memorizados y por eso apenas hay variaciones en su transmisión.

La tradición oral no es tan “salvaje” como algunos han pretendido pintarla. Un historiador experto en la época de George Washington se quedó admirado al leer los escritos de Bailey sobre los modos de transmisión oral en las comunidades del Oriente Medio y le dijo: “Sus descripciones vienen a decir que el material disponible para el estudio de Jesús de Nazaret es más fiable históricamente que la información que yo poseo sobre George Washington. Yo manejo documentos, periódicos y textos publicados o inéditos, pero no tengo modo de comprobar si el autor de un artículo está diciendo la verdad o está haciendo campaña electoral o comprometiéndose en una campaña de difamación. Usted en cambio estudia un material que ha sido recitado en público a una comunidad que ya conocía este material y que ejercía un control sobre lo que se recitaba. En mi caso no hay ningún control”.[72]

Además otro argumento a favor de la fiabilidad de la transmisión oral de este material es el hecho de que aun admitiendo el margen de flexibilidad propio de toda tradición oral, los tres sinópticos ofrecen un cuerpo de logia tan consistente en su conjunto, tan coherente y tan distintivo en su modo, en su contenido y en su estilo, que ningún crítico razonable debería dudar de que, a pesar de las reservas que quepa hacer sobre determinados dichos individuales, encontramos aquí reflejado el pensamiento de un único y singular maestro.[73] 

c) Cinco rasgos característicos de la transmisión oral 

Dunn nos da cinco rasgos característicos de toda cultura oral.

1. Oralidad: La recitación es distinta de la lectura de un texto escrito. Al leer un texto podemos mirar las páginas anteriores del libro para comprobar lo que decía antes. Podemos volver una y otra vez sobre el mismo texto. Podemos revisarlo o editarlo. Pero en la transmisión oral ninguna de estas operaciones es posible.

Los textos escritos –pensemos en las cartas de Pablo- podían ser leídos solo por muy pocos. La mayoría no los leía, sino que escuchaba a alguien que los leía en voz alta. De hecho la gente recordaba la escucha de la carta más bien que su lectura personal directa del texto escrito. Es lo que se llama la “segunda oralidad”. 

2. Dimensión comunitaria: En el paradigma literario contemplamos a un escritor y a un lector individual. En cambio en el paradigma oral el destinatario es una comunidad reunida que escucha la recitación de los textos. La tradición se conserva no en un estante, sino en la memoria colectiva de la comunidad en cuyo seno esos textos son recitados con cierta regularidad. El recitador pronuncia su texto ante una comunidad que ya lo conoce de antemano, y tiene que ajustarse al “horizonte de expectativas” de la comunidad oyente.  

3. Estructura de control: En el interior de la comunidad hay algunas personas que detentan la responsabilidad de mantener y recitar los textos tradicionales, llámense ancianos, rabinos, maestros, bardos… Su tarea es la de ser depositarios del sentido válido de los textos, una especie de “biblioteca ambulante”.[74] En el caso del evangelio este sería el papel jugado por los apóstoles como garantes de la tradición en las iglesias fundadas por ellos. No hay que pensar en estas tradiciones de un modo fragmentario, sino más bien como agrupamientos orgánicos de material tradicional reunido en torno a un tema concreto. Así parece haber desde el principio agrupamiento de parábolas (Mc 4,2-33), relatos de milagros (Mc 4,35-5,43), enseñanzas sobre exorcismos (Mc 3,23-29) o sobre discipulado (8,34-37).

4. Inexistencia de una versión original: El concepto de versión original o autógrafo es propio del paradigma literario. Distinguimos allí entre texto original y sucesivas copias literales o corregidas o aumentadas, o editadas con cierto margen de originalidad. En cambio en la transmisión oral no existe ninguna versión original. Cada recitado es en sí mismo original.

No es lo mismo un “dicho de Jesús” que la tradición sobre ese dicho. Puede haber varias versiones simultáneas de un mismo dicho de Jesús, que serían todas ellas originales y que no dependen las unas de las otras en un árbol genealógico. Para empezar, sin duda, Jesús predicó sus sermones muchas veces, y repitió los mismos dichos muchas veces con posibles variantes. Por eso una tradición que arranque de Jesús puede ser plural ya desde sus inicios. Nuestro intento no puede ser nunca tratar de recuperar una supuesta versión original de la tradición. 

5. Combinación de fixismo y variabilidad: No hay por qué escoger entre estabilidad y diversidad. Lo más básico que hay en la tradición es el deseo de conservar elementos del pasado que se juzgan de gran importancia para la comunidad. Por eso la tradición busca la continuidad. Pero al mismo tiempo se busca que este pasado recordado sea relevante para el presente y para el futuro. De ahí que la transmisión oral sea a la vez continuista y creativa. El paradigma oral puede resumirse pues en la variación dentro de la fidelidad. No nos sirven esos paradigmas que pretender describir un proceso que va de lo puro a lo contaminado, de lo simple a lo complejo. Este tipo de proceso pudiera ser válido para un paradigma literario, pero no para un paradigma oral.

Cuando se trata de conservar la enseñanza de un gran maestro, hay una preocupación por mantener su doctrina pero al mismo tiempo por mantener también su relevancia. Esta combinación de fixismo y flexibilidad no coincide con nuestro concepto de memorización, y mucho menos con el concepto contrario de creatividad incontrolada.

d) Fixismo y variabilidad 

Un caso curioso donde se observa esta mezcla de fixismo y variabilidad es el de los diversos relatos en paralelo de un mismo hecho tal como aparecen en los Hechos de los Apóstoles. Ver texto concordado. Es posible encontrar, aquí, por ejemplo tres relatos diversos de la conversión de Saulo (Hch 9,1-22; 22,1-21; 26,9-23). En el primer caso el relato está en boca del narrador, mientras que en los otros dos está en boca de Pablo que cuenta su conversión a la multitud en el templo o al rey Agripa en Cesarea. El segundo caso es el del doble relato de Pedro y su visión de la sábana con los animales impuros (Hch 10,1-9-22; 11,4-12), el doble relato del Pentecostés de los paganos en casa de Cornelio (Hch 10,44-48; 11,15-17) y el doble relato de la visión previa que Cornelio había tenido en Cesarea (Hch 10,1-8; 10,30-33).

Vamos a analizar el caso de la conversión de Saulo. Observamos que en los tres relatos la aparición tiene lugar en el camino a Damasco, cerca ya de Damasco (relatos a y b) y al mediodía (relatos b y c). En los tres casos Saulo iba acompañado por otros hombres, brilló una luz en el cielo y se oyó una voz dirigida a Saulo que cayó a tierra.

Pero en el relato (a) los compañeros oyeron la voz pero no veían a nadie, mientras que en el relato (b) vieron la luz pero no oyeron la voz del que hablaba. Solo en el relato (c) se nos dice que los compañeros cayeron también a tierra. La figura de Ananías que es importante en los relatos (a) y (b) ni siquiera se menciona en el relato (c). En el relato (c) el encargo de ir a los gentiles lo recibe Saulo directamente de Jesús en la aparición, mientras que en el relato (a) lo recibe más tarde en Damasco por mediación de Ananías y en el relato (b) lo recibe aún más tarde, estando ya en Jerusalén en el templo. La ceguera tan prominente en los relatos (a) y (b), no se menciona para nada en el relato (c).

Sin embargo las palabras del diálogo entre Jesús y Saulo son idénticas en los tres relatos:

-Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?

-¿Quién eres, Señor?

-Yo soy Jesús a quien tú persigues.

De ahí deduce Dunn que en determinadas partes de la recitación hay un mayor margen de variabilidad, mientras que en otras hay una exigencia mayor de literalidad. Hay más margen de variación en los detalles del relato, y menos en las palabras y los dichos. Es lo mismo que puede observarse en todos los relatos sinópticos.

En los casos analizados en el libro de los Hechos se trata siempre de redacciones diversas del mismo autor, Lucas, que no tiene el más mínimo escrúpulo en introducir notables variantes en su narración de un mismo episodio.

Podríamos enumerar los rasgos coincidentes y los detalles contradictorios. Si esto sucede en un texto escrito, ¡cuánto más podemos suponer que sucede en la transmisión oral!

Queda claro en cualquier caso que Lucas era un buen “cuentacuentos” y que en estas diversas versiones de una misma historia nos ofrece un buen ejemplo no solo del uso de la tradición oral en un documento escrito, sino también del proceso mismo de la transmisión oral. El mismo tipo de estudio podríamos realizar en los diversos relatos del ciclo sobre Pedro y Cornelio al que hemos aludido.

El último test para la validez del modelo de paradigma usado es últimamente su funcionalidad: en qué medida sirve para explicar la naturaleza de la tradición sobre Jesús tal como ha llegado a nosotros. El paradigma oral ayuda a entender determinados datos del problema sinóptico que no es posible explicar mediante el solo recurso a la actividad redaccional realizada sobre fuentes escritas. No negamos que los datos del problema sinóptico postulen la existencia de documentos utilizados por uno o más evangelistas, pero afirmamos que este paradigma literario no puede dar plena cuenta de los fenómenos sinópticos de concordia discors. Muchos de estos fenómenos quedan mejor explicados su presuponemos el hecho de una transmisión oral situada no solo anteriormente a la redacción a los primeros documentos, sino presente también en las fases posteriores, cuando esos documentos fueron editados y redactados de nuevo por los autores de las fuentes usadas por los evangelistas y por los evangelistas mismos.

La hipótesis de la prioridad marcana ayuda a explicar hasta cierto punto el por qué de la semejanza y diversidad de los textos de triple tradición. Igualmente la hipótesis de una fuente Q ayuda a explicar hasta cierto punto el por qué de la semejanza y diversidad de los textos de doble tradición en Mateo y Lucas. Pero si además consideramos la presencia de una transmisión oral no solo en la fase inicial de la tradición, sino también en la fase de la redacción de los escritos, podríamos solucionar muchas de las aporías que hasta ahora no han quedado satisfactoriamente resueltas en ninguna de las soluciones puramente literarias al problema sinóptico.

e) Algunos ejemplos del influjo de la tradición oral en textos sinópticos

Dunn nos ofrece varios ejemplos de cómo la aplicación del paradigma oral soluciona algunas de estas aporías que muestra la insuficiencia de un paradigma meramente literario. Citaremos algunos los muchos ejemplos aportados por él en las dos obras de referencia que estamos estudiando. Comienza Dunn dándonos algunos ejemplos de textos sinópticos en los que las concordancias son tan numerosas que justifican una dependencia estrictamente literaria en la línea más tradicional de la H2F. Es el caso, entre otros muchos, de un pasaje de triple tradición dependiente de Mc 8,34-37 (exigencias del discipulado), o la parábola de la higuera y los signos de los tiempos (Mc 13,28-32).[75] En estos casos Dunn ve justificado postular que hay contactos literarios entre los tres sinópticos, y que el texto más antiguo utilizado por Mateo y Lucas es el de Marcos en griego.

Pasa luego Dunn a darnos algunos ejemplos en donde el tipo de concordancias no es tan alto como para demostrar una dependencia estrictamente literaria. Es el caso, por ejemplo, del pasaje de triple tradición sobre las mujeres visitando el sepulcro de Jesús (Mc 16,1-8)[76], o el pasaje de doble tradición sobre la curación del siervo del centurión (Q 7,1-10).[77]

Siguiendo el hipervínculo podemos pasar a unas páginas en que recogemos dichos textos en sinopsis, y podremos valorar personalmente la justeza de la valoración de Dunn. Para el caso de la visita de las mujeres al sepulcro, es obvio que tanto Mateo como Lucas, antes de leer a Marcos conocían ya el relato de la visita de las mujeres a la tumba tal como se contaba en sus comunidades. Para explicar las variaciones respecto a Marcos no hay que postular la presencia de otras fuentes escritas, sino que basta con la presencia de una tradición oral previa y por supuesto el trabajo editorial de cada evangelista para ajustar el texto dentro del marco general, las prioridades y la teología de la obra. Así por ejemplo el gran cambio que hace Lucas modificando el encargo del ángel de ir a Galilea por un recuerdo de cómo Jesús les había hablando estando en Galilea, obedece sin duda al proyecto de Lucas de no narrar apariciones de Jesús fuera de Jerusalén (cf. ficha 1-7 y 9-2).

Vemos una mayor concordancia en el enunciado de las palabras claves del ángel, y una variación mucho mayor en los detalles del relato. Esta mezcla de fixismo y variabilidad es típica de la tradición oral. Lo mismo sucede en el relato del centurión, donde encontramos un gran parecido en los logia de Jesús, pero una amplia discordancia en todos los detalles narrativos.

Otro caso claro en el que encontramos la huella de tradiciones orales es en aquellos textos que han sido utilizados en la liturgia, me refiero en concreto a textos como el relato de la institución eucarística o del Padre Nuestro. En el caso de la institución de la eucaristía las diferencias sinópticas no pueden derivar simplemente de la edición que Lucas o Mateo hacen del relato de Marcos. Disponemos además del relato de Pablo en la primera Corintios, mucho más próximo al relato lucano, como puede observarse en un cuadro sinóptico en español y en griego. Sin negar la posible intervención redaccional de la pluma de Lucas o Mateo en algunos detalles, sustancialmente las diferencias entre los relatos de Mateo/Marcos por una parte y Lucas/Pablo por otra reflejan tradiciones litúrgicas orales de la comunidad palestina o de la comunidad antioquena respectivamente.

Lo mismo puede decirse a propósito del Padrenuestro (seguir el hipervínculo para una presentación sinóptica de los textos de Mateo y Lucas). Las sustanciales diferencias que cabe apreciar entre el texto de la oración de Lucas (11,1-4) y de Mateo (6,7-15) no son simples elaboraciones literarias a partir de un documento Q escrito, sino que reflejan tradiciones litúrgicas diversas, a las cuales podríamos añadir todavía la versión de la Didajé.[78] Los cristianos no conocían esta oración por habérsela encontrado en un documento escrito, sino porque la rezaban en sus reuniones de oración. Ahora bien, el uso litúrgico tiene a la vez fijeza y flexibilidad. Una vez más no tiene sentido tratar de remontarse a las mismísimas palabras de Jesús, como si en el origen de la tradición hubiese un texto original. Jesús repetiría muchas veces la enseñanza del Padrenuestro y con toda probabilidad las distintas versiones en labios de Jesús no serían idénticas. 

Dunn insinúa que la versión de Mateo refleja un uso más comunitario, y la de Lucas un uso más para la oración personal diaria.[79] Más tarde en alguna de las comunidades se le añadió un embolismo que aparece ya claramente en la Didajé: “Tuyo es el Reino, el poder y la gloria”, y se filtró como variante en alguna copia de Mateo.[80] En Lucas hay una interesante variante textual que reemplaza las palabras “Venga tu Reino”, a saber, “Que tu Espíritu Santo descienda sobre nosotros y nos purifique”. Esta variante está atestiguada en Oriente en Gregorio de Nisa, y en Occidente en Tertuliano. Son frecuentes también variantes textuales en Lucas que intentan armonizar el texto con el de Mateo, añadiendo algunas de las frases mateanas que estaban ausentes en Lucas.

Podemos también observar cómo el marco de inserción es totalmente distinto en Lucas y en Mateo. En Mateo ha sido incorporado al sermón del monte y rompe la simetría en una de las tríadas sobre oración, ayuno y limosna. En Lucas forma parte de una serie de enseñanzas sobre la oración en la sección del viaje, y viene introducida por un pequeño relato y por una pregunta de los discípulos. Cabe pensar que estos marcos son edición literaria de cada evangelista.

En cualquier caso, creo que el Padrenuestro es otro caso típico en el que se ve el fracaso de un paradigma estrictamente literario para resolver el problema sinóptico. La presencia de tradiciones orales litúrgicas explica las divergencias entre Lucas y Mateo mucho mejor que la hipótesis de simples arreglos editoriales de cada evangelista a partir de un Q escrito.

f) La transmisión oral de la tradición sobre Jesús 

Desde el principio, todavía en vida de Jesús, los discípulos empezaron a repetir y a comentar las impresiones y recuerdos de sus hechos y sus palabras. “¿Te acuerdas de lo que dijo el otro día? ¿Te acuerdas de la respuesta que le dio a Fulano?”. En la medida en que el grupo de los discípulos empezó a tomar conciencia de su nueva identidad creció en ellos la tendencia a recordar grupalmente los acontecimientos fundantes de esta identidad diferenciada.

Palabras y hechos impactantes están en el origen de la tradición. Es precisamente ese impacto el que será recordado en asociación con los hechos y palabras que lo causaron. Cuando los seguidores de Jesús estaban reunidos, alguien pediría que se volvieran a contar la historia del centurión o de la viuda, o las bienaventuranzas, historias que ya todos conocían pero que querían escuchar de nuevo. Alguien volvería a contarlas con determinadas variantes típicas de la recitación oral, pero con cuidado de no inventar cosas que pudieran despertar el rechazo del grupo, que quería escuchar sustancialmente la historia de siempre. La comunidad de discípulos antes todavía de la Pascua era ya una comunidad confesante.

Hasta los niños se indignan cuando les cuentan un cuento variando alguno de los detalles esenciales. Quieren que les cuenten el cuento de Caperucita y no admiten variantes que afecten a la esencia del cuento.

Los jesuitas que fuimos compañeros de noviciado hemos ido repitiendo anécdotas de aquellos años tan decisivos en la configuración de nuestra vida. La habilidad narrativa de algunos ha contribuido a embellecer determinados detalles simpáticos, a exagerar la dramaticidad de los sucesos, pero sustancialmente esas anécdotas acuñadas a través de la recitación repetida reflejan suficientemente bien la realidad de los hechos y la personalidad de las personas implicadas.

Como suele suceder en el caso de memorias compartidas, la tradición conserva mejor el impacto causado por los hechos y las palabras que la objetividad detallada de dichas palabras o hechos.

Estos primeros recuerdos sobre Jesús cuajan ya antes de la Pascua. Jesús envió a sus discípulos a predicar de dos en dos. ¿Cuál sería el contenido de esta predicación? Obviamente una repetición de la predicación que estaban escuchando de labios de Jesús. Los discípulos se verían obligados a articular objetivamente el mensaje que habían escuchado de cara a su repetición ante sus oyentes.[81] Algunos como Ellis han llegado incluso a postular que de cara a la predicación los discípulos enviados habrían tomado ya notas por escrito que pudieran ayudarles como “chuletas” a la hora de improvisar sus sermones.[82]

La transmisión de estos recuerdos no se hizo en el interior de un grupo amorfo, sino de un grupo que desde el principio estuvo estructurado por la presencia de ministerios. Inicialmente encontramos ya la misión distintiva de los Doce, y posteriormente la presencia en las comunidades de apóstoles, maestros, presbíteros que ejercen una autoridad y un control en todo el proceso de transmisión. Uno de los rasgos más relevantes de la primera comunidad, según Hechos, es su firme “adhesión a las enseñanzas de los apóstoles” (Hch 2,42).

Termina Ellis su exposición diciendo: “En el principio fue la escuela. Uno de los avances más significativos en el estudio del Nuevo Testamento durante las últimas cuatro décadas ha sido el reconocimiento de que la transmisión de la enseñanza de Jesús tuvo su origen fontal no en una proclamación libre e incontrolada, como suponía la crítica de las formas clásica y otras teologías kerigmáticas, sino en la preparación de discípulos selectos para que formularan y transmitieran su mensaje a los pueblos adonde él no pudo llegar y a los grupos de seguidores sedentarios”.[83]

La alternativa al paradigma exclusivamente literario con el que funcionan instintivamente todos los exegetas es el reconocimiento de una cultura oral y una memoria comunal. Las tradiciones grupales son el modo como un grupo se afirma a sí mismo celebrando sus orígenes. La identidad de estos grupos de primeros cristianos viene dada por su común respuesta al impacto causado por Jesús. Estas tradiciones se recitan una y otra vez en las reuniones regulares en las que maestros o presbíteros recitan de nuevo estos recuerdos y los elaboran conforme a las necesidades del momento.

No negamos la presencia en las comunidades de profetas que en muchos casos emitían sus oráculos como palabras pronunciadas por Jesús mismo. Según Bultmann, la Iglesia no distinguía entre los dichos atribuidos al Jesús histórico y los dichos de los profetas que se consideraban oráculos pronunciados por el Señor resucitado que seguía hablando a su Iglesia.[84] Unos y otros eran considerados por igual dichos del Señor. El estudio exhaustivo de estos dichos mantiene que una parte substancial de estos dichos tradicionales ha estado influida por la actividad de profetas que hablaban en nombre de Jesús.[85]

Es indudable la importancia de la actividad profética tan valorada por san Pablo. Oráculos proféticos son atribuidos al Espíritu (Hch 13,2; 20,23; 21,4.11) y en algunos casos al mismo Señor resucitado (1Ts 4,15; Ap 2-3). Uno de los géneros literarios proféticos es el de los oráculos puestos en primera persona del singular, YO, referida al propio Jesús resucitado. Dunn acepta que algunos de estos oráculos proféticos pudieran incorporarse a la colección de dichos del Jesús recordado, y menciona en concreto Mt 11,28-30 y Lc 11,49-51; 22,19b.[86]

Creo que dentro de esta categoría habría que colocar aquellos dichos del Señor resucitado que aparecen en la narración de las apariciones. Es el caso del dicho de Mateo: “Id y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19). Si la primera comunidad hubiese poseído este logion de Jesús desde el principio, no se explican los titubeos de la primera comunidad a la hora de recibir a los primeros gentiles en la Iglesia.

Sin embargo Dunn no piensa que los profetas adoptaran la voz de Jesús cuando hablaban en las reuniones de oración comunitaria.[87] Lucas siempre cita los nombres de los profetas que emitían los oráculos (Hch 11,27-28; 13,1; 21,9-14) y distingue los oráculos inspirados por el Espíritu Santo (Hch 13,2; 21,11) de los oráculos atribuidos al Cristo exaltado (Hch 18,9-10; 23,11).

Además sabemos que los qumranitas y Filón eran conscientes de la necesidad de someter a test las profecías, porque no todas eran siempre verdaderas.[88] Pablo también a poner a prueba las profecías (1 Ts 5,20-22). Dunn insiste en que dondequiera que la profecía se hacía presente iba acompañada de una hermenéutica de la sospecha, y la manera más segura de poner a prueba los mensajes proféticos era contrastarlos con la doctrina de los apóstoles. El mismo Pablo accedió a contrastar su predicación con los apóstoles de Jerusalén, “no sea que estuviera corriendo en vano” (Ga 2,2).

Todo lo que los profetas quisieran poner en los labios de Jesús resucitado tenía, pues, que ser contrastado con lo que ya se sabía sobre el tipo de cosas que Jesús había predicado en su vida, tal como se conservaba en la memoria viva de la Iglesia custodiada en la doctrina de los apóstoles. Por tanto, con Dunn, pensamos que el reconocimiento de un ejercicio profético en la primera comunidad no nos debe llevar a sospechar que dicha práctica alterase en forma decisiva la tradición de la Iglesia sobre el Jesús recordado.[89]

El mismo hecho de que la tradición de Q parezca ignorar, según algunos, la historia de la pasión de Jesús, es precisamente una prueba más de que esa tradición de Q conserva un contenido y una perspectiva pre-pascual, que proviene de la etapa galilea del ministerio de Jesús y se conservó de algún modo, incluso después del gran impacto de la Pascua.[90]

Sin duda que la transmisión de estas tradiciones orales se debió ver afectada por el impacto de la Pascua, y la reflexión subsiguiente, así como por el hecho importantísimo de la traducción de los recitados del arameo al griego, pero el carácter esencial de la tradición se mantuvo en las diversas interpretaciones del texto.

El reconocimiento de que la tradición oral sobre Jesús era omnipresente antes y después de la redacción de los evangelios y de sus fuentes tiene consecuencias de mucho alcance. En adelante las variaciones sinópticas no podrán atribuirse exclusivamente a la redacción literaria de los evangelistas o de los autores de sus fuentes. Ya no nos será posible seguir con exactitud la evolución de las tradiciones al hilo de su redacción literaria. Mucho menos nos será posible conjeturar el contenido exacto del documento Q, tal como pretendía la edición crítica de Robinson y Kloppenborg,[91] y mucho menos aún conjeturar cuáles eran las fases redaccionales de dicho documento.[92]

Tendremos que renunciar también a postular que en el origen de la tradición hubiera una forma única original que detectivescamente tendríamos que recuperar, o un único estrato en el fondo del tell al que tendríamos que llegar tras desembarazarnos de los estratos posteriores superpuestos. El impacto causado por Jesús fue multiforme ya en sus orígenes. Hubo desde el principio varias recitaciones de las bienaventuranzas, porque Jesús mismo las predicaría de distinta manera en repetidos sermones sobre el mismo tema, Los predicadores sabemos bien que, aunque repitamos muchas veces una misma charla o un mismo sermón, nunca lo hacemos con la exactitud de una cinta grabada o de la fotocopia de un texto escrito. “Las variantes en una tradición no indican por sí mismas contradicciones ni manipulaciones editoriales. La variación es simplemente el sello de contraste de la tradición oral, de cómo funcionaba la tradición sobre Jesús”.[93]

Últimamente lo que caracteriza a la tradición oral es el hecho de ser una tradición viva, no unos textos escritos leídos individualmente por lectores privados. Una tradición no para ser guardada, sino para ser usada, no para ser preservada sino para ser interpretada, no para ser leída sino para ser escuchada en el corro de una comunidad creyente y celebrante. “Tratarla como un artefacto sin vida, apto para una disección clínica, es perderla”.[94]

V.- MODO LUCANO DE USAR SUS FUENTES

a)   Uso de bloques de tradición alternando una fuente con otra

Lucas confiesa abiertamente que se ha documentado antes de escribir su obra, y que esta documentación es numerosa. Además de Marcos y Q Lucas tiene otras fuentes propias, orales o escritas. Drury ha insistido mucho en que la fuente principal de Lucas es los LXX, y que a partir de esos relatos compone libre y creativamente algunas de sus historias que no aparecen en los otros evangelios.

La contribución personal de Lucas hay que fijarla en su composición original propia, como por ejemplo el prólogo, y en su redacción personal de materiales de la tradición, escritos u orales. En todas las perícopas donde no hay paralelos de Marcos o de Mateo, es difícil saber si Lucas usa fuentes propias o está componiendo libremente.

Mateo entrelaza en sus discursos dichos provenientes de diversas fuentes agrupados por temas. En cambio Lucas sigue el orden de su fuente principal, y agrega sus materiales propios en inserciones agrupadas de modo que no rompan continuamente el hilo de la fuente principal. Sus principales adiciones tienen lugar al principio del evangelio, en la pequeña adición (6,20-8,3), en su gran adición (9,51-18,14), y en los relatos de las apariciones al final del evangelio.

Lucas no mezcla las adiciones de una fuente con las de otra lo cual nos sugiere que en principio no quería integrar sus fuentes, sino ser básicamente fiel a ellas. En la pasión es el único lugar donde sí hay una cierta combinación de fuentes. Cuando Lucas encuentra dos versiones paralelas de un mismo incidente trata de integrarlas, y eso explicaría sus divergencias respecto a Marcos. En otras ocasiones las divergencias respecto a Marcos no hay por qué atribuirlas necesariamente al solapamiento de otras fuentes, sino a la actividad redaccional de Lucas.

Lucas inserta los materiales de sus fuentes por bloques, como puede verse en la Tabla XVI. Lucas sigue a Marcos en los bloques 3, 5 y 6, e inserta los materiales de Q en los bloques 4 y 7. No sólo Lucas ha seguido normalmente el orden de Marcos sino que también ha seguido normalmente el orden de Q, y ha ido insertando en su evangelio el material de Q en el mismo orden en que aparecía en dicha fuente. Esto nos hace pensar que probablemente también en el uso de sus fuentes exclusivas Lucas ha respetado el orden de los materiales, aunque no hay manera de poderlo confirmar.

En el bloque 2 es el único en el que podemos constatar un cierto solapamiento de Marcos y Q. Probablemente Q contaba también con una narración del ministerio del Bautista, del bautismo y de las tentaciones en el desierto. Aunque Lucas se inspira básicamente en la narración de Marcos ha incrustado en ella materiales de Q, y se ha podido dejar influenciar del tenor de Q al parafrasear textos marcanos.

b) Omisiones de material marcano

(Respecto a las omisiones lucanas y a sus posibles explicaciones se puede consultar la Tabla VIII a y b, en las que aparece una relación bastante completa).

Como ya hemos dicho hay en el evangelio dos importantes omisiones del material de Marcos, se trata de la gran omisión (Mc 6,45-8,26, entre Lc 9,17 y 9,18) y la pequeña omisión (Mc 9,41-10,12, entre Lc 9,50 y 9,51). Aparte de estos dos bloques, hay otras omisiones de perícopas sueltas, tales como la de la semilla que crece sola, el joven de la sábana, la muerte del Bautista, el intento de hacerse con Jesús porque estaba loco, la reprensión a Pedro, la disputa sobre la vuelta de Elías, la petición de los hijos de Zebedeo, la maldición de la higuera, la unción en Betania, el juicio nocturno de Jesús, la coronación de espinas…

Además Lucas omite numerosos versos sueltos que contienen logia de Jesús, o detalles de viveza narrativa típicamente marcanos. A este respecto es interesante comparar en la sinopsis los relatos marcano y lucano de la secuencia de episodios que de Lc 8,22-56 (= Mc 4,35-5,43) y que incluye los episodios de la tempestad calmada, el endemoniado de Gerasa, la hemorroisa y la hija de Jairo. Puede apreciarse claramente el modo como Lucas ha eliminado muchos detalles descriptivos de la narración de Marcos.

Todas estas omisiones constituyen, como ya señalamos, una dificultad para la prioridad marcana. Hay que tratar de explicar por qué Lucas ha omitido estos textos si estaban en el escrito utilizado por él.

La explicación puede ser que el Marcos utilizado por Lucas no coincide con nuestro Marcos canónico, sino que era una edición anterior o posterior a él, en la cual faltaban los pasajes que ahora faltan en Lucas. Otro modo de responder a la dificultad es dar una explicación verosímil de por qué Lucas habría omitido estos pasajes si los encontró en su fuente.

Muchos han intentado encontrar estas explicaciones en función de la sensibilidad, los criterios literarios y la teología lucana. Así Lucas habría omitido todo lo que son palabras arameas de Marcos (cf. ficha 1-8), o todo lo referente a tradiciones judías extrañas a los lectores de Lucas (cf. ficha 1-9), o todo lo que supone emociones de Jesús (cf. ficha 4-4).

El deseo lucano de dulcificar la crudeza con que Marcos trata a los discípulos ha podido influir en la omisión de la reprensión a Pedro, del pasaje de los hijos del Zebedeo, o de la consignación del abandono general de los discípulos (cf. ficha 5-5).

Su estructuración temporal y geográfica del evangelio por etapas puede explicar por qué ha omitido todas las perícopas sobre el viaje de Jesús por tierras paganas y sus contactos con gentiles (cf. ficha 1-10). También ha podido influir mucho este factor en su obsesión por no sacar a Jesús de Jerusalén una vez que ha llegado a ella (cf. ficha 1-7) o su omisión de cualquier referencia a las apariciones del Resucitado en Galilea (fichas 9-1 y 9-2).

Se puede intuir un interés lucano en omitir todas las cosas que podrían chocar a los lectores, como la maldición de la higuera, el logion sobre cortarse la mano o el pie (cf. ficha 1-11).

Pero sobre todo muchas de las omisiones de material de Marcos pueden explicarse por el horror que tiene Lucas a repetirse (cf. ficha 1-12). Así, frente a los duplicados de Marcos, Lucas consigna sólo una única multiplicación de los panes, un único juicio judío, una sola parábola sobre la semilla, una sola unción de Jesús, una sola curación de ciego, una sola bebida ofrecida a Jesús en la cruz, un solo grito de Jesús antes de morir…

Solages hace notar que algunas de las omisiones pueden deberse a las trasposiciones de material que vamos a estudiar a renglón seguido. Así por ejemplo, al desplazar la parábola del grano de mostaza del contexto de Marcos al de Q, desaparece del todo la conclusión a las parábolas.

En algunos casos se han podido sumar varios de estos motivos simultáneamente. Así podemos explicar la desaparición del importantísimo versículo de Mc 10,45 sobre el Hijo del Hombre que ha venido a servir y dar su vida en rescate por muchos, ya que todo el discurso ha sido desplazado por Lucas del contexto de Marcos al de la última Cena, y allí ha sido refundido con materiales de otra fuente lucana

c) Trasposiciones de material marcano

Hay una serie de trasposiciones en las que Lucas ha cambiado de sitio alguna de las perícopas de Marcos. En la mayoría de los casos es posible explicar la motivación del evangelista para realizar dichas trasposiciones, una vez que conocemos los principios que inspiran la estructura de su evangelio, y la teología y la espiritualidad del evangelista. Lucas en general prefiere la fuente Q a Marcos cuando las dos recogen un incidente igual o parecido. 

Solages nos da una lista de 26 trasposiciones de material marcano que está ubicado en Lucas fuera del lugar correspondiente en la secuencia de Marcos (Tabla IX b).[95] De entre estos 26 desplazamientos Solages distingue tres categorías: 

* 12 casos de larga distancia, como es el del grano de mostaza, el escándalo, la sal, el precepto principal o la azotea han podido ser consecuencia de la atracción de otra fuente no marcana que también traía este texto. En lugar de crear un doblete, Lucas ha preferido traerlo una sola vez, pero localizarlo en el contexto de su otra fuente, y no en el contexto de Marcos. En otros casos se pueden buscar razones lógicas. 

*2 casos de distancia no tan larga

Por ejemplo, el desplazamiento de la perícopa sobre la verdadera familia de Jesús. Al eliminar Lucas el contexto marcano de la multitud reunida, debido al desplazamiento de la controversia sobre Belcebú, necesita una multitud como contexto para el dicho sobre la verdadera familia, y la encuentra en el contexto de la multitud que acababa de escuchar el sermón sobre las parábolas. En este nuevo contexto después de la parábola del sembrador, obtiene también Lucas un clima mejor para ilustrar la relación entre la palabra de Dios y el discípulo que la escucha. 

*12 casos de desplazamientos dentro de un mismo pasaje

Por ejemplo, durante la Cena hay un buen número de desplazamientos menores, que han podido deberse al deseo de Lucas de crear un sermón de la cena seguido, en el que ha incorporado materiales propios, y otros materiales desplazados de Marcos. Para ello ha retrasado la salida al huerto de los Olivos, y puede así incluir dentro del discurso la predicción de las negaciones de Pedro, y ha retrasado la predicción de la traición de Judas, que en Marcos estaba al principio de la cena. 

Fitzmyer da una lista de las 7 trasposiciones principales, y trata de dar razón de ellas (ver Tabla IX a). El adelantamiento de la referencia a la prisión del Bautista (Lc 3,19-20) puede deberse al artificio lucano de terminar de hablar de un tema antes de iniciar otro (ficha 1-17). El retraso de la vocación de los pescadores puede deberse al deseo de Lucas de motivar mejor esta llamada cuando los pescadores ya conocen a Jesús.

Quizás la transposición más importante sea la de la visita a Nazaret de Mc 6,1-6a, que Lucas ha adelantado al comienzo del ministerio de Jesús para crear con ella una gran escena programática, que sintetiza la realidad del evangelio predicado primeramente al pueblo de Israel, pero que, ante el rechazo de su propio pueblo, será acogido al final por los gentiles, prefigurados en la viuda de Sarepta y Naamán el sirio.

En lo referente a logia sueltos de Jesús que aparecen en Lucas en un contexto no marcano se puede ver la Tabla I: Lc 11,14-23 = Mc 3,22-27; Lc 11,29-32 = Mc 8,11-12; Lc 11,37-54 = Mc 12,37b-39; Lc 12,1 = Mc 8,14-15; Lc 12,10 = Mc 3,28-30; Lc 12,11-12 = Mc 13,11; Lc 13,18-19 = Mc 4,30-32; Lc 14,34-35 = Mc 9,49-50; Lc 16,18 = Mc 10,11-12; Lc 17,1-3 = Mc 9,42; Lc 17,5-6 = Mc 9,28-29; Lc 17,31-33 = Mc 13,15).

Como podemos ver, en la mayoría de los casos las trasposiciones de material lucano pueden deberse a la efectividad literaria, como puede ser la escena programática de Nazaret, o la creación de un pequeño sermón de la Cena. En otros casos puede deberse al deseo de subrayar determinados acentos teológicos o espirituales. Así por ejemplo, el hecho de adelantar las negaciones de Pedro, narrándolas antes del juicio judío, consigue el efecto de que la negación de Pedro no sea simultánea a los ultrajes de los sayones. En Lucas durante todo el proceso y los ultrajes, Pedro está ya llorando arrepentido y no al lado de los que se burlan de Jesús, como da la impresión en Marcos. Lucas invita al lector cristiano a que lea la pasión también él con un corazón arrepentido.

d) Fidelidad a las fuentes

En cuanto a la fidelidad a sus fuentes, podemos decir en general que Lucas es más fiel al tenor literal en los dichos y discursos de Jesús, y menos en la parte narrativa, y aun menos en las introducciones y resúmenes. Según B. Rigaux, los caracteres literarios propios de Lucas se encuentran en un 82% en las partes narrativas, y sólo un 18% en las discursivas. Lucas edita continuamente sus fuentes para corregir su estilo y su lenguaje.

En toda la obra lucana hay un estilo bastante uniforme, y es posible dar una lista de esas características (cf. al respecto la Tabla XIV y adjuntos). Parece ser que Lucas ha cambiado más el texto de Marcos que el de sus otras fuentes, quizás debido al hecho de que las narraciones de Marcos son más largas y Lucas las ha abreviado sistemáticamente.

Lucas no recoge los detalles geográficos y cronológicos que da Marcos al comienzo de algunas perícopas (cf. ficha 8-2). Aparte del encuadramiento general de su relato en sincronía con la historia universal (cf. ficha 8-1), Lucas es más vago que Marcos al reproducir el orden cronológico de los distintos acontecimientos de la vida de Jesús. Tampoco recoge Lucas las características de lo que podríamos llamar teología marcana, como puede ser el secreto mesiánico. Quizás esto se debe a que utilizó un Marcos más arcaico.

En lo narrativo los relatos de Lucas son más breves que los de Marcos, bien porque los despojó de detalles pintorescos, o bien porque utilizó un Marcos más arcaico, en el que faltaban todavía esos últimos retoques de la última redacción marcana.

Compone a veces relatos cortos que constituyen un todo en sí mismos. Inserta de vez en cuando breves sumarios que sirven de transición y de pausa para recobrar el aliento, y generalizar el alcance de los sucesos narrados hasta el momento. Los sucesos suelen ir en aoristos y los resúmenes imperfecto. Son especialmente famosos los resúmenes que elabora sobre el estilo de vida de la primera comunidad cristiana en Jerusalén. A pesar de su horror por las repeticiones, a Lucas le gustan los estribillos, como el de la multiplicación de los cristianos (Hch 2,41; 4,14; 6,7), o el del crecimiento del niño (1,66; 2,40.52). Sobre este tema cf. ficha 1-18.

En el Antiguo Testamento no suele haber figuras con excesivo protagonismo, y la atención no se concentra en una sola persona. En cambio en Lucas hay una centralidad en Jesús que resulta menos bíblica, pero más conforme al estilo de la biografía clásica.

Frente a una teología abstracta, Lucas escoge una teología narrativa, que se articula en parábolas, relatos. La profunda teología del nacimiento virginal de Jesús viene expuesta no en un tratado, sino en un diálogo entre el ángel y María. El complejo problema de la comunión de mesa con los gentiles y su entrada en la Iglesia viene desarrollado en el relato de Cornelio.

e) Correcciones de estilo

Lucas siempre pule el estilo de sus fuentes para eliminar los siguientes elementos:

*redacciones desgarbadas de Marcos, como el pronombre personal redundante en dativo: Mc 10,29 y Lc 18,29b.

*repeticiones innecesarias: Marcos hace repetir a Jesús dos veces la observación sobre lo difícil que es el que un rico se salve (Mc 10,23-24), mientras que Lucas trae el logion sólo una vez (Lc 18,24).

*tautologías, como la observación marcana en 1,32: “al llegar la tarde, cuando se ponía el sol”, que en Lucas queda reducido a: “Al ponerse el sol” (Lc 4,40).

*vernacularismos: la palabra kravbbato" (Mc 2,11) de Marcos para indicar las parihuelas, se convierte en klinivdion (Lc 5,24); rafiv" (aguja: Mc 10,25) en belovnh (Lc 18,25); koravsion (niñita: Mc 5,41) en pai'" (Lc 8,51.54). Lucas se niega a llamar “mar” (qalassa: Mc 1,16;4,1) a lo que no es más que un “lago” (livmnh: Lc 5,1-2)

En ocasiones Lucas adapta los datos de la narración a las condiciones de vida de sus lectores. El techo palestino de hojas y barro de Mc 2,4 se convierte en un techo de tejas en Lc 5,19. En otras ocasiones trata de precisar términos poco exactos de Marcos. El rey Herodes de Mc 6,14 se convierte en el tetrarca Herodes de Lc 9,7.

Con mucha frecuencia cambia la parataxis marcana por hipotaxis u oraciones compuestas más artificiosas. Le gustan las oraciones subordinadas participiales, que son muy elegantes (cf. Lc 9,10-11). Rehúye el presente histórico para utilizar el aoristo… Es el único autor del NT que sabe utilizar el optativo. Hay optativos volitivos, como el “¡No lo quiera Dios!” de Lc 20,16; optativos potenciales, como el de Lc 6,11; optativos condicionales, como el de Hch 24,19. Para otras peculiaridades estilísticas, cf. ficha 1-5).

Con todo no podemos hablar de que exista en Lucas un estilo único. Se suelen distinguir en Lucas tres estilos diversos; el estilo verdaderamente literario más aticista del prólogo; el griego semitizante que aparece en el evangelio de la infancia; el griego corriente del resto del evangelio que es el mismo de los Hechos. En las secciones “Nosotros” de los Hechos se puede apreciar un griego más “secular”.

Lucas trata de imitar el estilo de los LXX mediante numerosos septuagintismos (cf. Tabla XIII). En muchas ocasiones relatos lucanos están inspirados en relatos de los LXX, no sólo en el estilo literario, sino también en la secuencia narrativa y temática (cf. ficha 1-3). Por una parte elimina muchos semitismos de Marcos, pero por otra parte introduce los semitismos consagrados por el uso de los LXX.

Esto ha llevado a pensar que Lucas podía ser un prosélito judío antes de su conversión al Cristianismo. Esto explicaría su profundo conocimiento de los LXX. En los momentos en que Pablo pasaba por las ciudades gentiles habría adoptado un estilo más secular y menos bíblico. O bien cabría pensar que Lucas era un gentil, y que sus párrafos de un griego más secular, eran anteriores al influjo del griego bíblico.

En cualquier caso, tampoco hay que hablar de estilos tan diferentes. El estilo de Lucas no es totalmente heterogéneo. Los septuagintismos aparecen en toda su obra, aun en los pasajes más “seculares”.

Una técnica literaria que se ha reconocido en San Lucas es la del emparejamiento de personas. Hablaremos de ella más adelante, cuando nos refiramos a la mujer en Lucas.[96] Recordemos de momento a parejas como las del pastor de las diez ovejas y la mujer de las diez monedas, Naamán el sirio y la viuda de Sarepta, Simeón y Ana, ninivitas y reina del sur.

En algunas ocasiones este emparejamiento no se da tanto en la polaridad hombre-mujer, cuanto en la polaridad bien-mal. Uno de los miembros de la bina representa la actitud correcta, y el otro la incorrecta. Así por ejemplo:

La fe y aceptación de María y la duda y resistencia de Zacarías.

El rechazo de Jesús en Nazaret y su aceptación en Cafarnaúm.

Las cuatro bienaventuranzas y los cuatro ayes.

Simón el fariseo y la pecadora.

El rico Epulón y el pobre Lázaro.

El buen ladrón y el mal ladrón.

      Sobre todo en el evangelio de la infancia Lucas nos ha dejado un díptico muy artificioso, en que presenta las vidas paralelas de Jesús y el Bautista. Dos anunciaciones, el encuentro de las dos madres, los dos nacimientos, los dos cánticos, las dos referencias a cómo ambos niños crecían…

Son famosos también los paralelismos entre la vida de Jesús en el evangelio y la vida de los apóstoles en Hechos, tal como puede observarse en la Tabla XVIII.

Otros rasgos del estilo literario se pueden encontrar en las fichas sobre actividad editorial. La ficha 1-17 describe cómo Lucas termina de tratar un asunto antes de comenzar con otro nuevo, como podemos ver en el modo como hace arrestar a Juan antes de empezar a hablar de Jesús, ¡antes incluso de Juan haya bautizado a Jesús! (Lc 3,19-20).

La ficha 1-19 nos remite a la técnica de introducciones que prestan a los dichos de Jesús un marco de referencia, como el caso de la segunda comida con pecadores en 15,1-2.

Otra técnica literaria, analizada en la ficha 1-21, es el ligado de diversos episodios situados en lugares muy distantes del evangelio, que sirve para que ambas referencias se iluminen mutuamente. Tal es el caso de la partida de Satanás hasta el momento oportuno (4,13) y su regreso en la última cena (22,3).

Lucas utiliza el crescendo en un orden lógico o psicológico (cf. ficha 1-15).

VI.- UN PASAJE DE TRIPLE TRADICIÓN

Nos queda ver ahora la composición lucana en un pasaje tomado de Marcos, de los que hemos dado en llamar de triple tradición. Escogeremos un modelo como botón de muestra: la perícopa de la vocación de Leví y el banquete de Jesús con los pecadores.

Se puede consultar el texto en tres columnas y en colores: Ver Llamada de Leví. En azul esta la parte de triple tradición que ambos tienen en común. En verde las partes comunes sólo a Mateo y a Marcos. En violeta las partes comunes a Marcos y Lucas. En amarillo los detalles comunes sólo a Mateo y a Lucas. En negro queda la parte exclusiva de cada evangelista.

a) Crítica literaria 

1. Contexto

Esta perícopa de triple tradición está enmarcada en una misma secuencia en los tres sinópticos: inmediatamente después de la curación del paralítico a quien bajaron por el techo, e inmediatamente antes de la perícopa sobre la controversia acerca del ayuno. 

2. Comparación Mt / Mc

    Mt omite versículo 13 de Marcos; 15.- (oikia) autou; 15.- omite la aclaración de que “eran muchos y le seguían”; 16.- omite la referencia a “los escribas”; 16.- omite la redundancia (viendo) “que comía con los pecadores y publicanos”; 17.-omite el nombre de Jesús.

    Mt añade a Mc: 9.- Jesús, por allí (4,21; 9,27; 11,1; 12,9-15; 14,13; 15,29; 19,15), un hombre (9,32; 17,14; 27,32.57) llamado (2,23; 4,18; 10,2; 26,3; 4,36; 27,16.33); 10.- He aquí (Mt 62 / Mc 7); 11.- vuestro maestro; 12.- de (Mt 491 / Mc 160 = 3 veces más); 13.- Mateo añade todo este verso tomado de Os 6,6, que interrumpe claramente la secuencia. El “Id y aprended” es una fórmula rabínica (10,7; 11,4).

    Mt modifica a Mc: 9.- el nombre de Mateo por Leví (Mateo aparece como uno de los Doce en Mt 10,3, y subraya allí que es “el publicano”; 10.- ejgevneto con genitivo absoluto por ginetai, más elegante; 11.- dia; tiv por o]ti, estilísticamente es una partícula interrogativa mejor; 12.- ei[pen por levgei (18 veces realiza Mateo esta sustitución).

Los cambios en Mateo pueden deberse a:

1. Mejoras estilísticas: el genitivo absoluto del verso 10 autou anakeimenou; el dia ti del verso 11; el de y el ei[pen del verso 12.

2. Modificaciones de la transición.

3. Modificaciones debidas a la concisión en el verso 9,11 (Mc 2,16).

4. Motivaciones teológicas: La cita de Oseas da la motivación de la conducta de Jesús mediante el gavr. Jesús no ha venido a abrogar la Ley, sino a cumplirla. Su conducta no se distancia del espíritu del AT. La actitud de Jesús refuerza escatológicamente la voluntad divina manifestada en la Escritura, frente a la exégesis farisaica de la Ley. 

3. Comparación Lc/Mc

    Lc omite casi entero el v.13 de Mc y deja sólo el ejxh'lqen con ello el pasaje queda desligado de cualquier dimensión geográfica; empalma la escena de Leví con la anterior del paralítico con un simple meta tauta;; 27.- omite el paravgwn, porque ya es superfluo después del ejxh'lqen omite decir que Leví era “hijo de Alfeo”. 29.- omite decir explícitamente que Jesús y sus discípulos estaban en el banquete; 30.- omite decir que los escribas vieron el banquete; 31.- omite decir que Jesús oyó los comentarios de los escribas.

    Lc añade a Mc en v. 27 el dato explícito de que Leví era un publicano; 28.- añade que Leví lo dejó todo (5,11 ¹ Mc 1,20; 18,22 ¹ Mc 10,21; en 9,3 prohíbe el bastón que permite Mc 6,8; 10,4 prohíbe las sandalias que permite Mc 6,9); 30.- explicita la palabra “murmuraban” al comentario de los escribas; 30.- añade beber al comer de Mc, y lo pone en plural referido tanto a Jesús como a los discípulos (ver ficha aparte sobre la importancia redaccional del beber en Lucas: ficha 2-2) ; 32.- añade llamar a los pecadores a la conversión (ver ficha aparte sobre la importancia de la conversión en Lucas: ficha 3-2.   

Lc modifica a Mc en v. 27 el levgei de Marcos por eipen; 28.- Cambia el “le siguió” de Marcos, por el “le seguía”, un imperfecto que denota una actitud más permanente. 29.- Claramente es Leví quien invita en su propia casa, mientras que en Marcos era ambiguo; Lucas dice “dio un banquete” en lugar del marcano “se reclinó”; cambia el polloi de Marcos para referirse al número de los publicanos por o[clo" poluv". 30.- cambia los publicanos y pecadores de Mc, por los publicanos y otros; utiliza el verbo gogguvzein para expresar las murmuraciones de los fariseos; cambia el “los escribas de los fariseos” por el “los fariseos y sus escribas” y de ese modo introduce dos grupos distintos, donde en Marcos había un solo grupo; cambia el oti de Marcos por un dia; ti; 31.- cambia el levgei de Marcos por un ei[pen cambia el ijscuvonte" de Marcos por uJgiaivnonte". Cambia el aoristo h\lqon de Mc y Mt por el perfecto ejlhvluqa, que indica que la misión de Jesús ya está produciendo su resultado en el presente.

Los cambios de Lucas pueden deberse a

1.- mejoras estilísticas de Marcos: sustituciones de levgei, cambio a uJgiaivnonte", cambio de o}ti por dia; tiv.

2. Enlaces: enlaza mejor la llamada de Leví con el banquete

3. La concisión: elimina Mc 15b y condensa 2,16b

4. Motivos teológicos: los añadidos de “dejarlo todo” (ver ficha 14-2), “beber” (ficha 2-2), “conversión” (ficha 3-2). Hace de Leví el anfitrión y de Jesús el huésped, lo cual es tema importante para Lucas (7,36; 10,38; 14,1; 19,1). El reproche va dirigido contra los discípulos y no contra Jesús, como en Marcos.

La llamada a la conversión, es distinta de la mera invitación al banquete. En Marcos Jesús invitaba a los pecadores a su mesa, sin mencionar para nada su conversión. En cambio en Lucas Jesús es el huésped, no el que invita al banquete, y presupone la conversión en los que le invitan a él. 

4. Comparación Mt/Lc

En la ortodoxia de las 2F cualquier parecido Me Mt y Lc contra Mc debe ser casual. En este caso las coincidencias son irrelevantes, y se pueden explicar bien sin recurrir a ningún contacto literario directo Lucas-Mateo. Las hemos señalado en amarillo. La omisión del nombre del padre de Leví (pero ya Mt le había cambiado el nombre a Mateo) y la aposición de la palabra “llamado” al nombre del recaudador. Otros paralelos son estilísticos: el dia; tiv frente al oti de Marcos en la pregunta que hacen los fariseos, y el eipen frente al levgei de Marcos al indicar la respuesta de Jesús a los fariseos. Ambos coinciden en evitar la repetición marcana de que “comían con los pecadores y publicanos” del versículo 16, pero esto puede deberse a un mismo propósito simplificador. Ambos omiten también el dato de Marcos en v. 15 de que “eran muchos y lo seguían” en el versículo 15. Esta omisión es consecuencia de la anterior. Una vez que se ha eliminado la redundancia primera, la última frase queda descolgada y la eliminan los dos.

b) Crítica de las formas 

Marcos ha dado un marco redaccional a la perícopa de Leví fijando cronológicamente �palin- y topográficamente –junto al mar- la escena. Aprovecha para decir como en otras transiciones que venía mucha gente (2,2; 3,7ss; 4,1) y que Jesús les enseñaba (1,21; 4,1.2; 6,2-6).

La unión de las dos unidades (vocación y comida) es obra del evangelista Termina la primera diciendo “se levantó y le seguía”. Empieza la segunda con un simple kai. Queda en ambigüedad la identidad del dueño de la casa. Cuando las dos unidades tenían vida separada, probablemente se trataba de la casa de Jesús. La precisión de que “eran muchos y lo seguían” es probablemente redaccional del evangelista.

El primer relato es un paradigma, (Bultmann: apotegma) y el subgénero una historia de vocación. Brevedad, sencillez, redondeamiento de la narración, estilo edificante. Relieve de las palabras del Señor. El Sitz im Leben sería la predicación, instruyendo sobre la necesidad de una obediencia incondicional.

La segunda narración es una disputa sobre el desacostumbrado proceder de Jesús.

A) Conducta de Jesús. B) Objeción de los enemigos. C) La explicación de Jesús mostrando cómo los objetores se deberían haber callado porque el comportamiento de Jesús no se aleja de los parámetros comunes en que todos creen. Estos tres elementos formales iban ya en la forma primitiva. No estamos de acuerdo en que la frase de Jesús se haya inventado para terminar la escena, o que la escena se haya inventado como marco a la palabra final de Jesús.

El rompimiento con el judaísmo aún no ha tenido lugar. Se disputa dentro de unos parámetros comunes.

c) Contexto 

Esta disputa están enclavada dentro de cinco episodios de controversias con las autoridades religiosas: En estas cinco controversias Lucas sigue fielmente el orden establecido de Marcos. Probablemente es una colección ya anterior a Marcos. Pueden conservar un recuerdo de las controversias que en su día tuvo Jesús con los jefes religiosos de su época, pero reflejan también los conflictos de la propia judeocristiana del tiempo posterior. No siempre es fácil saber si algunos dichos de Jesús han sido reutilizados en los debates posteriores de la comunidad, o más bien esos dichos han surgido en el contexto de los debates de la comunidad y han sido retroproyectados a los labios de Jesús.

Curación de un paralítico

Leví y comida con los pecadores

Cuestión sobre el ayuno y parábolas

Las espigas y el sábado

Curación de la mano seca y debate

Mateo conserva unidas las tres primeras, pero ha separado las dos última, la de las espigas y la de la mano seca, llevándola al capítulo 12, junto con otras cuestiones relativas al sábado.

El relato de Lucas depende enteramente de Marcos y no hay por qué postular una fuente diversa. Como ya hemos visto, las coincidencias entre Mateo y Lucas son irrelevantes, y no postulan ningún tipo de contacto directo entre ambos, con lo cual la teoría 2F sale reforzada.

d) El nombre de Leví 

El nombre de Mateo aparece en las cuatro listas de los Doce, pero sólo en Mt se le identifica con el recaudador del episodio marcano, y luego más adelante al dar el nombre de Mateo en la lista, se le vuelve a identificar con el recaudador. ¿Se trata de la misma persona?

Algunos códices de Marcos llaman al recaudador “Santiago el hijo de Alfeo”, lo cual es un error de un copista. La lectura Levi en Marcos es auténtica.

A veces se les ponía a los niños dos nombres, uno de ascendencia semita y otro de raíz griega o latina. Ya lo hicieron los reyes hasmoneos. Es más raro encontrar dos nombres semitas, como sería el caso de Leví-Mateo. Pero hay algunos casos tales como José Caifás (Ant. 18,2.2), José Barsabá (Hch 1,23), José Bernabé (Hch 4,36).

Quizás el cambio mayor de Lucas es la explicitación de la llamada a “la conversión”. En Marcos se podría pensar que Jesús se rodea de estas personas sin pedirles que cambien de conducta. Lucas quiere explicitar que no basta la simple asociación a Jesús. El seguimiento del discípulo implica una conversión.
 

e) ¿En casa de quién? 

Marcos deja ambiguo si la casa del banquete era la de Leví o la de Jesús. Probablemente Marcos entendió que era la casa de Leví, pero cuando las historias de los dos episodios circularon separadas, bien puede ser que el anfitrión fuera Jesús.[97]

Sígueme, significa que Leví fue detrás de Jesús a la casa de Jesús. Mal hubiera podido Jesús haber ido a la casa de Leví, sin saber dónde estaba. Frente a este argumento se puede decir que el seguimiento es una actitud espiritual y no sólo un hecho material. Pero no acaba de perder su sentido físico.

El escándalo de los fariseos se justifica más si es Jesús el propio anfitrión. Además la presencia de los escribas en la casa de Leví es poco probable, y si fueron testigos es porque se encontraban en casa de Jesús. El aujtovn del verso 15 se refiere claramente a Jesús, como el auto del fin del verso anterior. El aujtou' sigue después de esos otros dos pronombres, y tendría que seguirse refiriendo a Jesús.

Los que interpretan que se trata de la casa de Leví probablemente lo hacen influenciados por la redacción lucana, en la cual no queda ninguna duda de que el banquete tuvo lugar en la casa de Leví. Quizás Lucas más que explicitar la ambigüedad marcana sobre el dueño de la casa, ha cambiado el sentido de Marcos, tal como hace en otros lugares.

En Marcos, los que eran muchos y le seguían no eran los discípulos, sino los recaudadores y pecadores. Esta frase ha sido eliminada por Lucas que intenta disminuir el carácter excesivamente escandaloso de las acciones de Jesús. Tampoco menciona expresamente que Jesús y sus discípulos fueran huéspedes en aquel banquete; su presencia sólo se hace obvia en la recriminación de los fariseos.

¿Cómo puede ser que los escribas lo estuviesen “viendo”? ¿Es que estaban también ellos sentados en el banquete? Pero entonces incurrirían ellos mismos en el defecto que critican. Algunos han recordado que era práctica común en aquella época en que hubiera personas que asistían en pie a un banquete sin sentarse a comer (Gundry, Mark, p. 129).

Más que un episodio real, puede bien tratarse de una reconstrucción. Quizás el conflicto no tuvo lugar en el mismo momento del banquete, sino en comentarios posteriores. Pero nada nos hace pensar que ese tipo de conflicto fuera inverosímil.

El mayor problema de este texto es saber cuál fue exactamente la relación de Jesús con esos “pecadores y publicanos”, y sobre todo qué exigía Jesús de ellos.

Si Jesús se hubiese limitado a moverse entre ellos buscando su conversión, esto no hubiese resultado escandaloso a los fariseos. Ellos también creían en el perdón de Dios, y eran activos tratando de convertir a los pecadores.

La actitud escandalosa de Jesús supone algo distinto. Sanders implica que Jesús los admitía en el Reino sin necesidad de exigirles un cambio de vida o una restitución de lo robado. Y esto es precisamente lo que escandalizaba a los fariseos.

Algo curioso a tener en cuenta es que en la primera comunidad cristiana ha habido claramente un cambio de actitud con respecto a los pecadores. No parece que los hubiera en la primera comunidad o no se hace referencia a ellos. Más bien la figura de Santiago, el líder de la comunidad madre de Jerusalén, se presenta como la de un justo exigente y observador escrupuloso de la Ley.

La añadidura de Lucas, diciendo que Jesús había venido a llamar a los pecadores a la conversión, puede reflejar que la Iglesia lucana pensaba, como los fariseos, que la actitud de Jesús acogiendo sin pedir conversión era claramente escandalosa.

 VI.- LA COMPOSICIÓN LIBRE LUCANA

a) Planteamiento del problema 

En todas las perícopas donde no hay paralelos de Marcos o de Mateo es difícil saber si Lucas usa fuentes propias o compone libremente. Indicios del uso de fuentes pueden ser el vocabulario no lucano, o giros estilísticos no lucanos. Pero la ausencia de estos elementos no es una prueba de que no existan fuentes, ya que también en muchos casos donde nos consta que Lucas ha utilizado a Marcos, lo ha hecho suprimiendo las huellas del estilo marcano.

Schweizer da siete rasgos que parecen abonar la existencia de una fuente lucana especial.[98] Rehkopf también sugiere una lista de 78 palabras y cuatro construcciones que serían características de esta fuente especial prelucana.[99] Pero nada de esto resulta realmente convincente.

No es principalmente el estilo el que nos hace sospechar de la existencia de fuentes, sino el contenido. La presencia de dobletes con puntos de vista en contraste, las interrupciones en medio de un relato uniforme, las explicaciones que parecen diferir del sentido global del escrito, son todos ellos elementos que apuntan a la huella de fuentes previas.

Pero incluso estos indicios pueden explicarse sin recurrir necesariamente al uso de fuentes escritas. También el uso de información oral fragmentaria podría dar lugar a cortes, repeticiones o narraciones incompletas.

Tampoco queda claro si Lucas utilizó una fuente propia única o varias. Muchos piensan que el estilo peculiar del evangelio de la infancia puede provenir de una fuente especial, más semitizante. Discuten si los cánticos del evangelio de la infancia son prelucanos o lucanos.  

1. En el evangelio de la infancia

Una parte importante del evangelio de la infancia está en verso. Los cantos de Zacarías y de María, y el cántico de Simeón son salmos según el estilo del AT. Otros textos que podrían imprimirse en verso son las palabras de Gabriel a Zacarías y a María, el canto de los ángeles en Belén, la profecía de Simeón… No es difícil componer salmos a la manera del Antiguo Testamento. En Qumrán hay un manuscrito de salmos que nos muestra claramente cómo estos salmos eran piezas habituales de la literatura de aquella época.

Los cánticos de Lucas están todos ellos incrustados con referencias al Antiguo Testamento, hasta el punto de parecer un collage de versos de los LXX. Pero no se trata simplemente de un barniz bíblico, ni de un polvillo de expresiones bíblicas espolvoreado para dar una pátina de antigüedad

En cualquier caso, Lucas no se ha limitado a usar el método de cortar y pegar. Esos mismos salmos están llenos de referencias literarias a los grandes temas que estructuran su evangelio, la visita de Dios a su pueblo, la acción divina que subvierte el orden establecido, el cumplimiento de las antiguas promesas a Israel, la alegría de la salvación, las referencias a Abrahán. En el cántico de Simeón hay ya un prenuncio de la salvación a los gentiles, que será un tema tan importante de la doble obra lucana.

Drury es uno de los grandes defensores de que no existe ninguna fuente lucana propia distinta de los LXX, y ha intentado mostrar cómo, por ejemplo, en los evangelios de la infancia, los relatos lucanos son una reelaboración de modelos y figuras del Antiguo Testamento.

A nosotros nos resulta difícil comprender cómo Lucas puede estar tan absolutamente compenetrado con los LXX, hasta el punto de que le salgan espontáneamente por la boca y por los oídos. Pero hay que tener en cuenta que nosotros hoy día nos hemos educado con grandes bibliotecas, y hemos estudiado muchas asignaturas. En aquella época se leía un solo libro, y se estudiaba una sola asignatura. Sólo así se puede entender ese nivel tan grande intertextualidad.

Por eso hay muchos que en vez de pensar en fuentes escritas, prefieren pensar a lo sumo en tradiciones flexibles que han sido totalmente incorporadas por la personalidad literaria de Lucas. 

2. En el relato de la Pasión

El tema es especialmente delicado en los relatos de la Pasión. Como ya hemos visto, en el resto del evangelio Lucas ha ido entrelazando sus fuentes por bloques marcanos y no marcanos. En cambio en la Pasión Lucas entrelaza pequeñas cantidades de material marcano y no marcano, totalmente uniformados en el estilo.

Lo que sí es cierto es que en la pasión Lucas ha tratado el material marcano con mucha más libertad que en el resto del evangelio. Las trasposiciones son cuatro veces más numerosas que en el resto del evangelio. Mientras que en el resto del evangelio Lucas conserva una media de un 50% del tenor literal de los textos marcanos, en la pasión en cambio esta coincidencia sólo llega del 10 al 30%.

Hay dos enfoques diametralmente opuestos sobre el origen del material no marcano en la pasión. Unos suponen que Lucas disponía de un relato de la pasión propio, y otros que Lucas usó libremente el relato marcano combinándolo con tradiciones misceláneas no documentales. 

3. El Protolucas

El hecho de que en los bloques no marcanos aparezcan ya muy mezclados los materiales de Q con los materiales propios de Lucas ha llevado a algunos a pensar que existió un documento pre-evangélico llamado Protolucas, que comenzaría en 3,1. Posteriormente Lucas habría conocido a Marcos, y habría fundido los dos escritos, añadiendo por último el evangelio de la infancia.

El Protolucas ha encontrado aceptación entre escritores sobre todo de lengua inglesa, pero otros muchos se han manifestado en contra. 

4. Evaluación general

El hecho de que Lucas lo haya “investigado todo cuidadosamente desde los orígenes” supone que ha recabado informaciones distintas de las personas en la comunidad cristiana que habían conocido a Jesús. Posibles informadores de Lucas, según Fitzmyer, podían haber sido María, la madre de Jesús, Juana, la mujer de Cusa, Menahen que se había criado con el rey Herodes, Cleofás el de Emaús, Bernabé, primo de Juan Marcos, Felipe el diácono… Pero como el mismo Fitzmyer hace notar esa lista es puramente especulativa y “el pietismo ingenuo prevalece sobre la crítica exigente”.

Hay muchos versículos en el evangelio que son composición creativa de Lucas, creados por él para comunicarnos el sentido que tenía la persona de Jesús para él y para su comunidad. En muchos otros casos detrás de los materiales propios lucanos hay tradiciones diversas. Lo que hoy por hoy nos resulta imposible es asegurar la naturaleza de esas tradiciones. No se puede acabar de probar que existiese un documento escrito único que pudiésemos identificar como fuente L, de características semejantes a las dos fuentes conocidas de Marcos y Q.

Vamos a estudiar dos textos lucanos en detalle, y podremos así ver hasta qué punto la redacción lucana exige la existencia de fuentes propias o no en estos dos casos concretos.

b) El hijo de la viuda de Naím 

Veamos algunas de las historias exclusivas de Lucas, y consideremos si no pueden ser un refrito de historias anteriores mezcladas con motivos de los LXX. La historia de la resurrección de la viuda de Naím es una de esas historias exclusivas de Lucas. ¿Estaba utilizando Lucas datos recogidos de otra fuente, la fuente L, o de otra tradición? ¿Tenía Lucas algún detalle nuevo para añadir a este relato?

Nos encontramos en el pequeño inciso lucano, después del sermón de la llanura. Lucas continúa narrando la actividad misericordiosa de Jesús en Galilea. El episodio de la viuda de Naím está encuadrado entre la curación del siervo del centurión (Q) y la embajada del Bautista (Q), en el que uno de los signos citados por Jesús para acreditar su misión será precisamente las resurrecciones, como la que Lucas acaba de narrar. Quizás el motivo de haber insertado inmediatamente antes de la embajada del Bautista el relato de una resurrección ha sido el deseo de fundamentar la afirmación de Jesús sobre sus resurrecciones, ya que el relato de la hija de Jairo tendrá lugar sólo más adelante. Mateo ha tenido que retrasar el relato de la embajada del Bautista hasta después de la resurrección de la hija de Jairo que es la única resurrección que cuenta en su evangelio.

La reacción positiva de fe y alabanza de la gente sencilla tras la curación del siervo del centurión y del hijo de la viuda contrasta con la dureza e incredulidad de los fariseos y legistas que frustraron el plan de Dios sobre ellos (7,30).

Aparentemente la historia es un mero refrito de temas lucanos, de historias ya contadas procedentes de Marcos, y de resonancias de relatos de los LXX. 

1.- Paralelismos con el ciclo profético de Elías en los LXX

El primer paralelismo que queremos subrayar es el de la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta que realizó el profeta Elías. Lucas ya ha citado a esta viuda de Sarepta en el discurso programático de Nazaret ( Lc 4,26).

El encuentro con la viuda –chvra -tiene lugar “a la puerta de la ciudad” (hJ puvlh th'" povlew": Lc 7,12), lo mismo que el encuentro de Elías con la viuda de Sarepta cuyo único hijo resucitó (ei[" to;n pulw'na th'" povlew": 1R 17,10). Elías después de haber resucitado al niño se lo dio a su madre: e[dwken auto;n th'/ metri; aujtou' =1 R 17,23, exactamente igual que Jesús: e[dwken auto;n th'/ metri; aujtou' (Lc 7,15).

El milagro de Elías tiene como resultado el que la viuda reconozca que Elías es un “hombre de Dios” y que la palabra de Dios en su boca es verdadera (1 R 17,24). El milagro de Jesús trae como consecuencia que todo el pueblo alabe a Dios diciendo que ha surgido un gran profeta.

Otro paralelo de los LXX es la resurrección del hijo de la Sunamita, al que Lucas se parece menos en el tenor verbal del pasaje. Pero no olvidemos que la localización de Naím está muy próxima geográficamente al pueblo de Sunem. Ambas poblaciones están situadas en el monte Moré, en dos faldas diversas de la misma colina. Esta localización pudo haber sugerido a Lucas la ubicación del milagro.

Los pasajes de Lucas que tienen como trasfondo historias del AT están sobre todo relacionados con los profetas Elías y Eliseo.[100]

La acusación y lapidación de Esteban (Hch 6,9-14; 7,58a) sigue el modelo de la de Nabot (1 R 21,8-13); la historia de viuda de Naím (Lc 7,11,17) estaría inspirada en la de Elías y la viuda de Sarepta o Eliseo y la Sunamita (2 R 4,1-37; y 1 R 17,17-24); el bautismo del eunuco etíope (Hch 8,9-40) nos recordaría la historia de Naamán el leproso (2 R 5); el comienzo del viaje a Jerusalén imitaría la partida de Elías hacia el Jordán (2 R 1,1-2.6). La aparición del ángel durante la agonía (22,43.45) estaría relacionada con la aparición del ángel a Elías, cuando le dio fuerzas para seguir adelante en su camino (1 Re 19,7-8). Sobre este tema se puede ver la ficha 1-3.

También en la ficha 4-6, que reproducimos aquí parcialmente, Jesús es presentado como el Profeta (4,24-27; 7,16; 9,8.19; 24,19), y en ocasiones aclamado como tal por el pueblo. Esto conlleva un preanuncio de su muerte, porque los profetas son perseguidos y asesinados (6,23; Hch 7,52). Un profeta no puede morir fuera de Jerusalén (Lc 13,33-34). En los ultrajes en casa del sacerdote, le tapan la cabeza a Jesús y le invitan a profetizar (23,64), confirmando así irónicamente la condición de Jesús como profeta rechazado.

En su discurso programático de Nazaret Jesús se remite a la misión universal de Elías y Eliseo (4,25-26; 1 R 17; 2 R 5), así como al hecho de que ambos fueron rechazados en Israel. Su ascensión está modelada en la de Elías; el Espíritu que reciben los discípulos después de ver a Jesús subir al cielo es paralelo al “espíritu de Elías” que recibió Eliseo cuando consiguió verlo ascender (2 R 2,9), y son muchos los pasajes en el que la historia de Jesús y sus discípulos ha sido escrita en paralelo con la de los grandes profetas Elías y Eliseo. Es curioso que Lucas haya omitido varios pasajes sinópticos que identificaban a Juan el Bautista con Elías (Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13; Mc 9,13). El motivo más obvio es que Lucas quiere reservar el título de nuevo Elías para Jesús.[101]

En la tradición sinóptica, Moisés y Elías estaban presentes en la transfiguración, pero sólo Lucas nos dice que hablaban con él sobre su éxodo (9,30), lo cual pone en paralelo el viaje de Jesús a Jerusalén en que será “ascendido” (9,51) con el viaje de Elías al Jordán para su ascensión (2 R 2,1-11). En 9,54, poco después, los discípulos piden que caiga fuego del cielo sobre las aldeas samaritanas, en clara referencia a Elías (1 R 18,37-38; 2 R 1,10-14; Si 48,1). Jesús se niega a hacer bajar este tipo de fuego, pero inmediatamente acepta que sí ha venido a traer un fuego a la tierra como Elías, aunque de otro modo distinto, refiriéndose al fuego del Espíritu de Pentecostés (Lc 12,49).

2.- Paralelismos con la escena de Marcos

En ambos casos se trata de un/a hijo/a único/a (Lc 8,42). En ambos casos la resurrección tiene lugar en presencia del progenitor/a. En cambio en los relatos del AT las resurrecciones no tenían testigos.

En ambos relatos pide Jesús que cese el llanto.

Jesús tocando las parihuelas donde llevan al joven (7,14) recuerda a Jesús tomando de la mano a la hija de Jairo Mc 5,41; Lc 8,54).

Las palabras dirigidas al joven son: “Joven, a ti te digo, levántate” (Lc 7,14) comparables a las palabras a la hija de Jairo en Marcos: “Niña, a ti te digo, levántate” (Mc 5,41).

Como observa Fitzmyer en ambos episodios hay elementos prefigurativos de la propia resurrección de Jesús, como es el uso del verbo levantarse, egeirein, que se aplica también a los muertos en Lc 7,22, y al propio Jesús en 24,6.34, e igualmente en la escena marcana (Mc 5,41).

Muy notable también es el paralelismo que hay entre la escena de Marcos y el relato de la resurrección de Dorcas en los Hechos de los apóstoles, especialmente el segundo nombre de Dorcas, Tabita. No deja de sorprendernos el paralelismo de la palabra aramea que Marcos usa al traer las palabras de Jesús a la niña -Talitha qumi- y las palabras de Pedro a Dorcas: Tabivqa, anavsthqi (Hch 9,40), aunque hay que reconocer que el verbo usado para designar la resurrección es diverso en ambos casos; frente al e[geire de Mc 5,41 y Lc 8,54, el relato de los Hechos trae el verbo ajnavsthqi. Pero tanto en el caso del hijo de la viuda como en el de Tabita, el resucitado incorpora la mitad superior del cuerpo y se queda sentado (ajnakaqivzein: Lc 7,15; Hch 9,40). 

3.- Paralelismos con el propio Lucas

Más importantes son los detalles paralelos a otras escenas lucanas. Así por ejemplo, las palabras en el relato sobre la hija de Jairo, cuando Jesús dice a la multitud: “No lloréis” -mh; klaivete- reaparecen exactamente en las palabras de Jesús a la madre viuda -mh; klai'e- o a las mujeres de Jerusalén –mh klaivete- (Ver el contraste con la redacción de Marcos en 8,52).

El comentario de la gente después del milagro, cuando dicen que “Dios ha visitado a su pueblo”, nos recuerda el típico tema lucano de la visita de Dios. En el evangelio de Lucas el verbo se usa tres veces para indicar la visita salvadora de Dios (Lc 1,68.78; 7,16). También usa Lucas una vez el sustantivo visita, ejpiskophv, en este mismo sentido. Podemos ver el contraste con el uso del AT donde esta acción divina va tanto unida a la visita del Dios que bendice como a la visita del Dios que castiga En Lucas en cambio, la visita de Dios es siempre una visita salvadora (cf. ficha 10-3).

El relato lucano de la viuda de Naím subraya la compasión de Jesús mediante el uso del verbo splacnivzein (Lc 7,13), que aparecía también en las escenas del buen samaritano y del hijo pródigo (Lc 10,33; 15,20). Lucas también usa el sustantivo splavgcna, las entrañas de Dios (Lc 1,78).

Para designar el momento en que el joven se incorpora en sus parihuelas, Lucas usa el verbo anakaqivzein (Lc 7,15), que es el mismo que usará para la resurrección de Dorcas en Hechos 9,40.

También es típicamente lucano el tema de la alabanza a Dios que suscita el milagro de la resurrección (Lc 7,16), como pude verse en la ficha 12-1: Los pastores regresaron alabando y dando gloria a Dios por todo lo que habían visto” (Lc 2,20). Tras la curación del paralítico, “quedaron todos asombrados y alababan a Dios llenos de pasmo diciendo: ‘Hemos visto hoy cosas extraordinarias’” (5,26). Después de la curación del ciego de Jericó: “Toda la gente que lo vio alababa a Dios por lo que había ocurrido” (18,43). Incluso en el momento de la muerte de Jesús el centurión al pie de la cruz alababa a Dios (23,47).

Lo mismo podemos decir por el interés de Lucas de reseñar tras la resurrección del joven que la fama de Jesús se iba corriendo por todas partes (Lc 7,17). Veamos otros textos paralelos: “Todo aquello fue muy comentado por toda la región montañosa de Judea” (1,65). “Estos relatos se corrieron por toda la región” (4,37). Ver también Lc 5,15; Hch 13,49.

El país judío por donde se corre la fama de Jesús (Lc 7,17) es un tema recurrente en Lucas (Lc 1,5; 4,44; 6,17; 23,5; Hch 2,9; 10,37). El tercer evangelista ha dado mucho relieve al hecho de que junto con los discípulos galileos, Jesús tenía también discípulos en el país de los judíos. Ver ficha 8-4.

También el miedo unido a la alabanza y a la glorificación de Dios aparece en el texto que comentamos (Lc 7,16). Se trata de otro tema lucano típico, como podemos ver en Lc 1,65; 5,26; 8,25.35 y en Hch 2,43; 19,17.

Lo mismo podemos decir del establecimiento de parejas de hombres y mujeres que cumplen una misma función en el evangelio, como puede verse en la ficha 11-5. Algunas de estas parejas vienen ya de Q (ninivitas y reina del sur: Lc 11,31-32 = Mt 12,41-42; los dos hombres en el campo y las dos mujeres moliendo: Lc 17,34 = Mt 24,40-41) o de Marcos (el poseído de la sinagoga y la suegra de Pedro). Pero en muchos otros casos la historia acerca del hombre es tradicional, mientras que la historia de la mujer es una composición original de Lucas que nos brinda un contrapunto femenino. Por ejemplo, al hombre que tenía 100 ovejas (Mateo), Lucas añade la mujer con las diez monedas (original de Lucas). A Simón en la vía dolorosa añade Lucas un grupo de mujeres (Lc 23,26-32). A las mujeres que están al pie de la cruz, Lucas ha añadido también a los conocidos varones (Lc 23,49). A menudo ambas historias son propias de Lucas (Zacarías e Isabel, Simeón y Ana, la viuda y el juez, Eneas y Tabita).

Este rasgo redaccional de Lucas puede llevarnos a entender por qué al relato marcano de la resurrección en que aparece una niña con su padre, ha añadido otro relato en el que aparece un joven con su madre.

J. P. Meier piensa, sin embargo, que Lucas no compone este relato de una forma creativa, sino que existe una fuente prelucana (L).[102] Para llegar a esta conclusión se basa en varios argumentos. Primeramente el hecho de las profundas diferencias que hay con los relatos de los LXX o con los paralelos de Lucas. Los paralelos se refieren sólo a los detalles estilísticos. En el caso de Elías había toda una relación entre el profeta y la viuda, mientras que en el caso de Jesús, la viuda es una perfecta desconocida. Las otras resurrecciones tienen lugar en la casa, mientras que la de Naím tiene lugar camino del cementerio. Las otras fueron en privado, la de Naím en público. Jesús toca el féretro, no al difunto, sin oración previa ni manipulaciones físicas. Las aclamaciones no vienen sólo de la madre, sino de todos. El relato de Naím termina con la información de que la fama se divulgó, cosa que no aparece en el resto de los relatos.

Igualmente podemos ver grandes diferencias entre el relato de Naím y el de Jairo En el caso de Jairo también la resurrección tiene lugar en la habitación, y en presencia de cinco personas. Los asistentes al duelo se burlan de Jesús, mientras que los presentes en Naím le tratan siempre con respeto. El padre, Jairo, es nombrado, mientras que la viuda permanece anónima.

En el caso de Tabita, Pedro se queda solo con la muerta y ora a Dios. Los paralelismos que cabe encontrar en este caso más bien han funcionado en sentido contrario. Es el relato de Tabita el que se inspira en el de Naím, dada la tendencia de Lucas a reproducir en la vida de los apóstoles hechos inspirados en la vida de Jesús, para mostrar así la continuidad (cf. Tabla XVIII y ficha 5-10).

La localización en Naím, un pueblo nunca citado en la Biblia, ni en los deuterocanónicos, Filón, Josefo o la Misná, tuvo que venirle a Lucas de una fuente. No pudo haberla inventado él. Su cercanía a Sunem no es prueba suficiente, dado además que Lucas no conoce tan bien la geografía de Galilea. La arqueología nos ha dejado ver que la ciudad estaba amurallada de hecho, y por tanto tenía puerta.[103]

G. Rochais detecta un sabor semítico en el estilo paratáctico, y en el uso de vocabulario como exercomai en un sentido poco griego de difusión de noticias,[104] pero Lucas podría bien estar imitando este estilo en una composición propia.

Otro argumento aportado por Meier para pensar que la fuente L está detrás del relato es la tendencia de Lucas a no repetir duplicados (cf. ficha 1-12). Un capítulo más adelante Lucas narra la resurrección de la hija de Jairo; por eso no parece verosímil que se haya inventado otra resurrección muy parecida, si no la hubiese encontrado en la fuente. De hecho Lucas es el único evangelista que nos narra dos resurrecciones.

c) Zaqueo 

La segunda escena que queremos analizar, siguiendo a Drury, es el relato sobre Zaqueo en Lucas 19,1-10. Esta escena rezuma por todas partes el lenguaje característico de Lucas y su teología. Trata sobre el dinero y la limosna (ver ficha 14-3), el arrepentimiento (ver ficha 3-2), los sinvergüenzas que son astutos (cf. Lc 16,1-9), las comidas de Jesús en casa de los pecadores (ver ficha 2-1), la salvación (ver ficha 15-1), el “hoy” (ver ficha 15-5), la alegría (ver ficha 12-3), el “hijo de Abrahán” (ver ficha 13-2).

Veamos ya en lo concreto todos los ecos lucanos que tiene este pasaje:

Zaqueo es pequeño de estatura (Lc v.3). Lucas favorece siempre a los pequeños, y es el único evangelista que habla de la estatura en sus relatos (aquí y en 2,52) y en sus materiales didácticos (Lc 12,25 = Mt 6,17).

“Buscaba ver a Jesús” (Lc v.3), lo mismo que se dijo anteriormente sobre Herodes (9,9). Ambos textos revelan la habilidad del evangelista para penetrar en el interior de sus personajes.

“Se dio prisa” –speuvsa"- en bajar del árbol (v.5.6). Este verbo nos recuerda la prisa de los pastores de Belén (Lc 2,16; cf. también Hch 20,16 y 22,18). Se trata de un verbo corriente en los LXX, pero que en el NT sólo es usado por Lucas en el evangelio y en Hechos y una sola vez en 2 P 3,12.

“Recibió a Jesús en casa con alegría”. El verbo recibir -uJpodevcesqai- es una palabra que sólo usan Lucas (10,38, 19,6; Hch 17,7) y Santiago (2,25) en el NT. Es el verbo utilizado para describir como Marta recibió a Jesús en su casa. La hospitalidad es un tema muy lucano.

En cuanto a la alegría, es siempre en Lucas el síntoma de la conversión: caivrein (alegrarse). Marcos usa este verbo sólo 2 veces, y Mateo 6 veces (de ellas 3 en su significado convencional de saludo). Lucas en cambio usa este verbo en su doble obra 18 veces en textos lucanos (8+7); 3 veces en textos comunes. carav -alegría: 8 veces en textos de Lucas (4+4); 3 en textos comunes con Mateo y/o Marcos. La alegría es en Lucas siempre la alegría del hallazgo y la alegría de la salvación, la que anunciaron los ángeles en Belén (Lc 2,10), la que experimenta la mujer que encuentra la moneda (Lc 15,5), la alegría del Padre cuando su hijo volvió a casa: “Había que celebrar una fiesta y alegrarse porque este hermano tuyo había muerto y ha vuelto a la vida, se había perdido y ha sido hallado” (Lc 15,32).[105]

Se nos dice que aquel hombre era hijo de Abrahán (v. 9). Es la misma afirmación que se nos hizo en el episodio de la curación de la mujer encorvada (Lc 13,16). Esta expresión es única en los evangelios en el sentido de que “hijo de Abrahán” es un título para merecer la salvación aportada por Jesús. “Como había hablado a nuestros padres, a Abrahán y su descendencia para siempre” (Lc 1,55). Según el juramento que juró a nuestro padre Abrahán (Lc 1,73). Es en el seno de Abrahán en donde es recogido el pobre Lázaro (Lc 16,22-30). Pablo anuncia la buena nueva en su discurso de Antioquía de Pisidia: “Hermanos, hijos de la raza de Abrahán, y cuantos entre vosotros teméis a Dios; a vosotros os ha sido enviada esta palabra de salvación” (Hch 13,26).

El conjunto de la perícopa es una situación de crisis con un antes y un después. Esta suele ser la estructura lucana que se revela también en las parábolas, en contraste con las parábolas escatológicas de Mateo en las que la crisis está la final, y no en el medio.

La idea de que la muchedumbre impide a Zaqueo acercarse a Jesús está ya presente en el episodio del paralítico en Mc 2,4 = Lc 5,19. En el episodio sobre la madre y los hermanos de Jesús Lucas explicita algo que podía ya intuirse en el relato de Marcos: “No podían llegar a él por causa de la gente” (Lc 8,19  Mc 3,31).

El “kai; ijdouv” del principio del relato (v.2) es típico del lenguaje de los LXX, y aparece 55 veces en Lucas. Pero sobre todo es la expresión ijdou; ajnhvr (Lc 5,12; 19,2; 23,50; Hch 8,27); ver también ijdou; gunhv en Lc 13,11), la que nos resulta más típicamente lucana. Se trata de la presentación de un personaje; no se utiliza ningún verbo personal, todo lo más un participio. Inmediatamente se usa la conjunción kai o el relativo oJ", y sólo entonces se pone el verbo principal. Esta construcción sólo se da en Lucas.

Más normal es la presentación del idou con un sustantivo y un verbo. Encontramos también en Lucas este segundo tipo de ijdou; ajnhvr (Lc 8,41; 9,38; 10,30) así como también este segundo tipo de construcción con ijdou; a[nqrwpo" (Lc 2,25; 14,2; 22,10). En Mateo sólo encontramos un ijdou; a[nqrwpo" del primer tipo (Mt 12,10).

Otra palabra de fuerte raigambre teológica lucana es el término “hoy” (ver ficha 15-5), que aparece 2 veces en el relato. “Hoy me tengo que hospedar en tu casa” (v.5), y “Hoy ha llegado la salvación a esta casa” (v. 9). En el evangelio de Lucas la palabra “hoy” es usada continuamente. El “hoy” (23,43) en el paraíso debe compararse con la salvación inmediata ofrecida en 2,11. Hoy os ha nacido un salvador. Hoy ha llegado la salvación (19,9). “Hoy” se ha cumplido entre vosotros esta profecía (4,21). Hoy hemos visto cosas maravillosas (5,26). Hoy los demonios son expulsados (13,32). Lázaro el mendigo fue llevado inmediatamente al seno de Abrahán (16,22-23), y el rico fue inmediatamente después de su muerte al lugar de los tormentos.

Las palabras swthriva y swthvrion, muy frecuentes en los LXX, aparecen en total 13 veces en la obra lucana y nunca en los otros evangelios, salvo en Jn 4,42. El vocabulario de la salvación en la obra lucana se repite con mayor frecuencia que en los sinópticos, y términos para designar la salvación son únicos en Lucas. El verbo swv/zein aparece 15 veces respectivamente en Marcos y Mateo, y 30 veces en la doble obra lucana (17 en el evangelio y 13 en Hechos). El verbo diaswv/zein no aparece nunca en Marcos, 1 vez en Mateo, y 6 veces en la obra lucana. La palabra salvador, swthvr, que aparece 2 veces Lucas y 2 en Hechos, no aparece nunca en los otros evangelios.

El uso del verbo kataluvein(v. 7), significando hospedar y no sólo destruir, es también frecuente en los LXX y en Lucas (Lc 9,12; 19,7), pero no reaparece en todo el NT. Lucas usa también el sustantivo katavluma para indicar la posada (2,7; 22,11).

Otras palabras lucanas tomadas de los LXX, pero que no aparecen con tanta frecuencia en el NT, son kaqovti (6 veces en Lucas-Hechos y nunca más en el NT.), los bienes materiales como uJpavrconta (8 veces en Lucas y 2 en Mateo); ”pobre”, ptwcov" (5 veces en Marcos y Mateo, 10 veces en Lucas). El sicomoro no aparece en todo el Nuevo Testamento salvo 2 veces en Lucas. En el relato de Zaqueo con el nombre sukomoreva, y en el logion lucano sobre la fe como sukavmino" (Mateo habla aquí de una montaña, y no de una higuera: Lc 17,6  Mt 17,20).

La manera que tiene Zaqueo de dirigirse a Jesús como “Señor” es también típica de Lucas (cf. ficha 4-11). Marcos y Mateo sólo usan la palabra “Señor” referida a Jesús en boca del narrador una vez, mientras que en Lucas aparece 14 veces. En 7 de ellas se trata de perícopas lucanas, pero en 3 ocasiones se trata de redacción lucana de materiales Q, y en 3 ocasiones es redacción lucana de una perícopa de Marcos, y finalmente hay una mención del título Señor en el pasaje paralelo al único texto de Marcos y Mateo en el que se usa esta expresión (Mc 11,3 = Mt 21,3 = Lc 19,31).

En cuanto a la palabra “Señor” en boca de los personajes del evangelio, aparece sólo 1 vez en Marcos, en el relato de la cananea. En Mateo aparece 17 veces, muchas de ellas en pasajes de triple tradición donde la palabra “Señor” es claramente redaccional. En Lucas aparece esta palabra en labios de los personajes 20 veces.

El hecho de que la historia suceda en Jericó es también muy importante. La llegada de Jesús a Jericó y la curación del ciego los toma Lucas de Marcos. Lucas conserva este relato, porque además recuerda que también Elías y Eliseo pasaron por Jericó de camino hacia los grandes acontecimientos del éxodo de Elías y su ascensión (2 R 2).

Pero también hay otro recuerdo bíblico en Jericó, el de Josué. En los capítulos 2 y 6 del libro de Josué, se nos dice cómo el primer Jesús llegó a la ciudad y la conquistó en su camino hacia la tierra prometida. El relato nos habla de cómo una prostituta, Rahab, acogió en su casa a los exploradores de Josué (Jos 2,2).

Rahab tuvo muy buena prensa en el NT. La carta a los Hebreos alaba su fe (Hb 11,31), Santiago, sus obras (Sant 2,25), Mateo la introdujo junto con otras tres mujeres de dudosa reputación en la genealogía del Mesías (Mt 1,5). Es raro que Lucas no la mencione explícitamente a pesar de su devoción por las mujeres, los pecadores y la hospitalidad. Pero, como dice Drury, su ausencia es más aparente que real. Se ha reencarnado en Zaqueo que llevaba en Jericó un oficio parangonable al de las prostitutas (Mt 21,31). Ya Lucas nos había hablado de los gestos de hospitalidad de una pecadora. Ahora se forma una nueva pareja con los gestos de hospitalidad de Zaqueo. Hospeda en su casa a un nuevo Josué.

Aunque Lucas ya nos ha contado una vez el banquete en casa de Leví, nos ofrece ahora un duplicado muy enriquecido, del mismo modo que Cornelio es un duplicado enriquecido del centurión romano de la fuente Q.

En realidad, para componer esta historia, Lucas no necesitaba una fuente adicional para proporcionarle los detalles. Bastaba con que conociese una tradición referente a un cierto Zaqueo, un publicano convertido que se había subido a un árbol para ver pasar a Jesús, para que Lucas rellene los detalles que faltan reutilizando retazos de sus fuentes de una manera creativa.

VII.- COMIENZOS DEL MINISTERIO

a) Texto organizado

b) Estructura del bloque

Vamos a tratar de ejercitar todo lo aprendido hasta ahora sobre tradición y redacción en un bloque importante del evangelio de Lucas, que es paralelo al de los otros dos sinópticos. Veremos la arquitectura de todo el bloque, y luego nos fijaremos más en concreto en dos perícopas, la del bautismo y la de las tentaciones.

El relato del comienzo del ministerio de Jesús en los sinópticos (Mc 1,2—15 / Mt 3,1-4,17 / Lc 3,1-4,15) se divide en cuatro grandes bloques:

a) Ministerio del Bautista (Mc 1,2-8 / Mt 3,1-4,17 / Lc 3,1-4,15).

b) Bautismo de Jesús (Mc 1,9-11 / Mt 3,13-17 / Lc 3,21-22).

c) Tentaciones de Jesús (Mc 12-13 / Mt 4,1-11 / Lc 4,1-13).

d) Regreso a Galilea (Mc 1,14-15 / Mt 4,12-17 / Lc 4,14-15).

c) Análisis

1. Orden de Marcos

Mateo y Lucas van a seguir fielmente a Marcos en el orden general de estos bloques, aunque en el interior de cada bloque introducen algunas trasposiciones: 

1.1 Trasposiciones 

a) La transposición de la segunda parte de la profecía de Isaías de Mc 1,3b. Tanto Mateo como Lucas han realizado una pequeña inversión con respecto a Marcos. Éste traía primero la profecía y luego la aparición del Bautista, Mateo y Lucas han invertido este orden.

b) La trasposición de la descripción del Bautista y su modo de vestir y de comer que Mateo adelanta al relato de las multitudes que se bautizaban confesando sus pecados (Mc 1,5-6  Mt 3,4-5 (Estos dos versos de Marcos han sido omitidos por Lucas).

c) La trasposición en el discurso del Bautista sobre los dos bautismos. Tanto Lucas como Mateo han realizado una pequeña trasposición en el discurso del Bautista de Mc 1,7-8. Mientras que en Marcos viene primero la alusión al más fuerte que viene y al desatar las sandalias, y luego el contraste entre el bautismo con agua y el bautismo con Espíritu Santo, en Lucas y Mateo viene primero la mención al bautismo de agua de Juan Mt 3,11a / Lc 3,16a, luego la alusión al más fuerte y a las sandalias (Mt 3,11b / Lc 3,16b), y finalmente la alusión al bautismo con Espíritu Santo (Mt 3,11c / Lc 3,16c). Nuevamente nos encontramos con un “acuerdo menor” que podría ser explicado por el influjo de Q.

d) La trasposición lucana que adelanta la prisión del Bautista. Vemos cómo Lucas por su parte realiza una trasposición importante, adelantando el relato de la prisión del Bautista y situándolo antes del bautismo (Lc 3,19-20).

Esta trasposición redaccional encaja bien en la costumbre de Lucas de terminar temas antes de comenzar otros nuevos (cf. ficha 1-17). También enlaza con la tendencia creciente a hacer perder protagonismo al Bautista. Mateo y Lucas mencionan en bautismo en una oración subordinada, frente al verbo principal de Marcos. Lucas va más allá, narrando el bautismo en una oración subordinada y pasiva en la que no se menciona para nada al Bautista. Juan llegará al extremo de omitir del todo el relato del bautismo. Deja tan sólo el testimonio del Bautista afirmando que vio el Espíritu bajar sobre Jesús como una paloma, pero sin especificar cuándo, dónde, o en qué contexto (Jn 1,32).

Lucas ha separado totalmente el ministerio del Bautista del de Jesús; hasta podría dar la impresión narrativa de que el Bautista había sido encarcelado ya antes del bautismo de Jesús. El extremo contrario de esta tendencia lo encontramos en Juan que afirma que hubo un ministerio simultáneo del Bautista y de Jesús que bautizaban cada uno con sus discípulos respectivos en distintos puntos del río Jordán (Jn 3,22-26).

En cambio Mateo y Marcos hace coincidir el comienzo del ministerio de Jesús con el arresto de Juan (Mt 4,12 / Mc 1,14). También Q narra la embajada de los discípulos de Juan para interrogar a Jesús, especificando que Juan los envió desde la cárcel (Mt 11,2).

En cualquier caso el problema histórico que queda por resolver es por qué, si el Bautista identificó tan claramente a Jesús como el Mesías, siguió luego bautizando como si tal cosa. ¿Por qué no desbandó a su grupo de discípulos y les dijo que se fuesen todos detrás de Jesús? ¿Por qué envió una embajada a Jesús desde la cárcel para preguntarle si tenían todavía que esperar a otro? ¿Por qué persistió un movimiento bautista durante muchas décadas y se expandió incluso hasta llegar a Éfeso? (Hch 19,3).

La subordinación de Jesús al Bautista en algún momento de su vida, y el hecho de su bautismo causaban un escándalo cada vez más grande a medida que la cristología de la comunidad iba siendo más alta. En los evangelios podemos leer en una lectura en relieve las disputas que se daban entre los herederos del bautista y los miembros de la comunidad mateana o juánica. Los esfuerzos apologéticos de los evangelistas ponen de relieve que el bautismo de Jesús fue un hecho histórico incómodo pero incontrovertible. Nunca la comunidad hubiese inventado este episodio molesto de la vida de Jesús si no hubiese una tradición innegable que lo afirmaba. El hecho de que Jesús fue bautizado por Juan es una de las cosas de las que podemos estar más seguros en la vida del Jesús histórico. Probablemente el contacto de Jesús con el Bautista fue más profundo que el de un mero contacto puntual el día del bautismo. Bien hubiera podido ser que Jesús hubiese sido durante un tiempo discípulo del Bautista, hasta que en un momento dado decidió establecerse por su cuenta, y arrastró consigo a algunos de los mejores discípulos.

1.2 Omisiones 

1.2.1: por parte de Lucas y Mateo a la vez

Tanto Lucas como Mateo han reproducido casi la totalidad de Marcos. Veamos brevemente el material exclusivo de Marcos:

a) El título del evangelio (1,1).

b) La primera parte de la profecía que introduce el ministerio del Bautista, en concreto la parte tomada del profeta Malaquías (1,2). Nos referiremos a ella más adelante, al hablar de la fuente Q: 1.2.2 c.

c) El Bautista confiesa que no es digno “ni agachado” de soltar la correa de las sandalias (Mc 1,7b). El término “agachado” ha sido suprimido por Mateo y Lucas (Mt 3,11 / Lc 3,16). Se trata de un nuevo acuerdo menor negativo, que habría que achacar a la fuente Q, lo mismo que la trasposición que hacen ambos en este mismo texto.

d) En el 1,9 nos da el detalle de que Jesús vino de Nazaret. Mateo nos dice que Jesús vino desde Galilea, pero no menciona Nazaret porque ya había narrado anteriormente que Jesús y su familia se habían radicado en Nazaret al volver de Egipto (Mt 2,22). Lucas en cambio no habla nada de la venida de Jesús al Jordán. En Lc 2,51 Jesús crecía en Nazaret, y lo siguiente que volvemos a saber de él es que tras su bautismo bajó el Espíritu sobre él.

e) La doble mención del desierto en 1,12-13a. Marcos hace dos afirmaciones sobre Jesús: una, que el Espíritu lo empujó al desierto, y otra, que estaba en el desierto cuarenta días. Mateo sólo menciona el desierto una vez al decirnos que “Jesús fue llevado al desierto por el Espíritu” (Mt 4,1), y Lucas también lo menciona una sola vez al decir que Jesús “era guiado por el Espíritu en el desierto”.

f) En el 13b se nos dice que Jesús estaba en el desierto con los animales. El acento en Marcos está puesto sobre la escatología profética, el retorno a las condiciones del pueblo en el desierto, según Oseas 2,16 (“La seduciré de nuevo y la llevaré al desierto”). La restauración de la relación con los animales es lugar común en la escatología profética (cf. p. 75). No es claro por qué motivo coinciden Mateo y Lucas en omitir este dato de los animales, pero la razón más sencilla es ver cómo en este episodio de la tentación Mateo y Lucas siguen más de cerca de Q, y cómo, especialmente Lucas, apenas tienen coincidencias verbales con este relato de Marcos.

g) Hay alguna frase exclusiva de Marcos en el sumario de la predicación de Jesús: “Se ha cumplido el plazo… Creed en el evangelio” (Mc 1,15). 

1.2.2: por parte de Mateo

Mateo no tiene ninguna omisión de Marcos digna de mención, salvo las que comparte con Lucas.

1.2.3: por parte de Lucas

Lucas omite los siguientes textos de Marcos, conservados por Mateo:

a) El texto de Mc 1,5-6, en el que habla de la gente que acudía a él confesando sus pecados, y describe el vestido y la comida de Juan. De algún modo había una redundancia en el texto de Marcos, cuando decía que vino Juan predicando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados, y que la gente venía a él y se bautizaba confesando sus pecados. Lucas trae sólo la primera parte, y omite la segunda, aunque en el momento del bautismo de Jesús recoge esta idea de que la gente se bautizaba: “al bautizarse todo el pueblo” (Lc 3,21). Usa Lucas el término lao", que es un término litúrgico para designar al pueblo.

b) Lucas omite la mención a los ángeles que le servían. Como veremos más que una omisión cabría hablar de una trasposición si consideramos que el ángel del huerto de los olivos, es este mismo ángel cuya aparición Lucas ha aplazado hasta que se terminasen todas las tentaciones (cf. p. 77). La retención de este ángel estaría motivada por la redacción lucana que presenta las tentaciones como un tiempo todavía abierto, cuando dice que “concluida toda tentación el diablo se alejó de él hasta su momento” (Lc 4,13).